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L'économie informelle africaine a pris une telle ampleur qu'il est devenu impossible de la considérer comme une forme annexe de l'économie formelle ou comme un facteur d'importance strictement locale. En outre, le qualificatif « informel » n'est que l'un des termes employés, terme d'ailleurs inapte à rendre compte des flux de biens et de services ne faisant pas l'objet d'un enregistrement officiel ou qui sont totalement illégaux. La portée inter-continentale de cette économie mérite une analyse plus fouillée. Cela pose toute une série de problèmes techniques qui sont examinés ici. Une masse considérable d'informations peut être collectée dans les statistiques portant en particulier sur des types de commerce partiellement ou totalement clandestin, tels que le trafic de l'ivoire ou celui de la drogue. On peut également, en utilisant des techniques anthropologiques, étudier des groupes de petits commerçants exerçant leur activité outre-mer.

Calixthe Beyala et Werewere Liking sont deux écrivaines originaires du Cameroun qui ont le verbe haut dans le champ littéraire africain. Le discours qu'elles tiennent sur le rôle et la place de la femme dans la société africaine est assurément un discours iconoclaste. En cela il est nouveau et bouscule bien des tabous avec une impertinence ravageuse. Mais il convient aussi de se demander si, par delà la transgression et la rébellion qu'elles instituent, leurs premières créations ne sont pas finalement des constructions fantasmatiques. On se rendra compte que le combat pour la dignité des femmes et contre la discrimination peut être évoqué sous des paradigmes autrement plus subtils que le monde d'adultères et de violence que proposent les premières œuvres de Beyala et Liking. Le dernier roman de Beyala, Les Honneurs perdus, en est la parfaite illustration.

Cet article étudie la nouvelle conception démocratique de l'« association » telle qu'elle émerge à Dakar après la Première Guerre mondiale. La contestation de l'autorité de la métropole telle qu'elle se manifeste lors de l'élection de Biaise Diagne et à la suite des révoltes qui éclatent dans toute l'AOF contre la conscription, de même que le glissement à droite de la politique française, conduisent les administrateurs coloniaux, au cours des année 1920, à reformuler la politique indigène suivie depuis 1855. C'est désormais en associant tant les anciennes élites africaines que les nouvelles au processus de prise de décision qu'on est censé satisfaire leur souhait légitime d'accéder au pouvoir. D'inspiration apparemment progressiste, l'« association » était en fait réactionnaire, puisque cette politique visait à contenir les aspirations des Africains que la ligne suivie avant 1914 par le Gouvernement général de l'AOF avait involontairement débridées.

Les pratiques migratoires qui permettaient aux Kikuyu du Kenya central de se réaliser en tant qu'hommes accomplis sont aujourd'hui dans une impasse écologique et politique. Les migrants, récemment installés sur le plateau de Laikipia, gèrent cette situation en projetant dans l'imaginaire religieux et sorcellaire la solution aux difficultés vécues aujourd'hui. Ils attendent une intervention divine qui modifie le régime des pluies ou un sauveur politique qui leur « rende » le pouvoir national qui leur est « dû ». Ces cultivateurs expliquent leur situation en attribuant l'origine de leurs déboires politique, économique et écologique à Satan, dont le pouvoir politique kalenjin serait l'émanation. Les nombreuses Eglises pentecôtistes (avec leur composante millénariste), des prophètes et des prédicateurs proposent un ultime recours face à une situation apparemment sans issue et permettent aux migrants de survivre dans des conditions autrement inacceptables.

L'étude classique de Mircea Eliade sur le chamanisme à travers le monde laisse volontairement de côté le continent africain. Curieusement, cette absence a conduit à accréditer l'idée qu'il n'existe pas de chaman en Afrique et que le thème de l'« envol mystique » y est absent. Cette analyse, que l'on doit à Luc De Heusch ainsi qu'à un grand nombre d'autres anthropologues, ne tient pas compte, ou sous-estime, toute une série de données opposées et elle peut, en dernière analyse, être rattachée à l'interprétation évolutionniste et à la représentation fondamentalement trompeuse, que Mircea Eliade propose à partir des études classiques sur le chamanisme sibérien. Dans la mesure où l'anthropologie sociale britannique est concernée, l'attitude qui consiste à refuser d'appliquer la notion de chamanisme à des réalités africaines témoigne de son hostilité persistante à utiliser des catégories descriptives associées de façon négative au diffusionisme.

Les effets que les changements de la politique nationale produisent au niveau local se trouvent au centre de notre étude. Ainsi l'approche choisie contraste avec la discussion classique des sciences politiques, laquelle a pour objet central les relations macropolitiques entre l'État et la société. L'hypothèse principale est ici que les paysans formulent leur propre culture politique en réponse aux transformations nationales. La multiplicité des positions de pouvoir qui contribue à assouplir les conflits résultant des transformations nationales en est un des aspects. En présentant l'histoire locale du village de Tebo situé au nord du Bénin, l'auteur montre que les phases de l'histoire politique perçues au village ne correspondent pas à celles de la politique nationale. L'indépendance de la République du Bénin, par exemple, n'a guère laissé de traces, tandis que la révolution de Kérékou a été ressentie comme une transformation importante car elle entraînait la création de nouvelles fonctions et correspondait ainsi à la multiplicité des structures de pouvoir latentes, si chères aux Baribas. Le renouveau démocratique est vécu comme une libération de despotismes locaux d'une part. D'autre part les paysans se rendent compte que le retrait de l'État signifie en même temps qu'il n'y a plus grand-chose à attendre de sa part.

L'interprétation phallique et freudienne qu' Ottenberg donne de l'initiation des adolescents igbo manque de support empirique. Une analyse différente reposant sur des traditions orales igbo et sur une conception matérialiste de la reproduction telle qu'elle a été développée par Meillassoux fait de l'initiation igbo une institution sémantique centrée sur l'ombilic. Selon ce point de vue, l'initiation igbo exprime non pas tant un conflit d'ordre œdipien qu'une prophylaxie dirigée contre des réincarnations ratées. Au-delà de l'aire linguistique igbo, les dénotations liées à l'ombilic suggèrent des liens symboliques avec les traditions fon et yoruba telles qu'elles s'expriment notamment dans la figure d'Esu/Legba.

Trois ouvrages récents consacrés au prophétisme harriste de Côte-d'lvoire permettent de revenir sur la question des modes de lecture du phénomène prophétique en Afrique. À distance des lectures néo-wéberiennes en termes de mouvements messianiques et de situations de crise, mais aussi des monographies de petits prophètes guérisseurs, une approche historique renouvelée, à la fois biographique et contextuelle, s'interroge sur l'émergence dans l'espace public de figures prophétiques singulières et sur la formation de traditions prophétiques nationales. Elle invite à considérer la manière dont des modèles charismatiques spécifiques se construisent en rapport avec les attentes d'une communauté ethnique ou nationale et se transmettent de génération en génération. La Côte-d'lvoire, compte tenu de la richesse de ses personnages et des liens de filiation et d'identification qui existent entre eux, se prête particulièrement à ce type de lecture.