Contenu du sommaire : Sociologie, philosophie : la modernité en question

La collaboration entre sociologie et philosophie est requise en raison des difficultés qu'on éprouve à saisir la signification du terme de modernité, par-delà la critique philosophique qu'une vision postmoderne lui a appliquée jusqu'à présent. Ces limites tiennent à ce qu'on n'a pas suffisamment pris en compte sa genèse sociale, ou encore les conditions socio-historiques de son avènement. Une nouvelle considération émerge dès que l'on tient compte de l'apport des sciences sociales dans la construction des concepts cardinaux de sujet et de pouvoir dans leur forme spécifiquement moderne. On est alors amené à prendre la mesure du déplacement que les sciences sociales opèrent dans le champ de la philosophie politique.

La Révolution française a fait naître l'idée d'une modernité opposée au monde ancien, mais cet événement politique ne permet pas en tant que tel de penser ce qui fait la spécificité des sociétés proprement modernes. L'article montre que Max Weber et Émile Durkheim situent tous deux les prémisses de ce monde social nouveau dans la commune médiévale, ce qui leur permet de concevoir la rupture qu'est l'avènement de la modernité sans abolir la continuité historique. Le modèle théorique de Durkheim, qui pense la commune à partir de la corporation, et celui de Weber, qui la pense à partir du serment bourgeois, s'opposent toutefois nettement, en ce qu'ils expriment deux conceptions divergentes de l'identité des sociétés modernes et de la sociologie qui en est la science.

Cet article analyse la forme inédite de rationalité pratique qui caractérise, dans les sociétés modernes, l'autonomie de la personne, selon la perspective sociologique d'É. Durkheim. Par une reprise critique de la philosophie kantienne, Durkheim montre que l'autonomie morale, comme revendication d'une volonté rationnelle fondée sur des normes universelles, est une exigence sociale susceptible de varier historiquement en fonction de la conception que les sociétés modernes se font de l'individu en tant que personne. La raison pratique des acteurs sociaux est renvoyée ainsi à la raison théorique du sociologue qui doit clarifier le sens et les configurations multiples de l'idéal universaliste des modernes. Cette redéfinition sociologique de l'autonomie ouvre la voie d'un autre cosmopolitisme, esquissée dans la conclusion.

La sociologie ne peut pas être définie comme le contraire pur et simple de l'idéologie moderne. L'ambition qu'elle se donne est plutôt de réussir, de l'intérieur du cadre mental de la modernité, à penser la modernité en tant que cadre mental. Cet article explore deux tentatives remarquables ayant visé à atteindre cet objectif au xxe siècle : celle, dumontienne, de l'analyse idéologique ; celle, maussienne, de l'approche praxéologique. En s'efforçant d'évaluer leurs vertus et limites respectives, il s'agit de déterminer de quelle façon la sociologie pourrait aujourd'hui retrouver l'ambition qui – elle l'ignore trop souvent – est à son fondement.

Kierkegaard a un rapport intrinsèque à la dialectique ; il se qualifie de poète-dialecticien. Il occupe un lieu singulier dans la famille dialectique, notamment par rapport à Platon et à Hegel. De même il se distingue des romantiques, dont il est parfois proche. Il élabore une dialectique paradoxale qui se réfère finalement au paradoxe absolu, une dialectique où le paradoxe est à la fois l'objet et le sujet de la pensée.

En opposant l'existence au système, Kierkegaard récuse l'automouvement de la dialectique spéculative au profit d'une dialectique ouverte qui ne conclut que par un saut. De la sorte, il est si loin de succomber à l'irrationalisme qu'on lui a parfois prêté qu'il exprime une authentique position philosophique, définie à partir d'Aristote et de Leibniz. C'est ensuite la confrontation avec Hegel qui fournit au philosophe danois l'occasion d'articuler la justification du saut et la requête de continuité propres à la perspective existentielle. Afin de contester la théorie hégélienne de la mesure, Kierkegaard se réapproprie le paradoxe du sorite, inventé par les mégariques. Simultanément, il explicite le sens de sa propre démarche à travers l'analyse du saut qualitatif.

Kierkegaard penseur romantique n'opposant aux systèmes philosophiques que sa subjectivité solitaire : tel est le reproche fréquent que semble renforcer la place dans son œuvre du rapport individuel à Dieu. Or c'est justement par sa pensée religieuse que Kierkegaard échappe au subjectivisme, appliquant au domaine de l'émotion individuelle des déterminations conceptuelles qu'il n'appartient pas au sujet de régir. La révélation que prétend avoir reçue un contemporain de Kierkegaard, le pasteur Adler, est l'occasion pour le penseur danois d'accentuer encore la séparation entre la vérité chrétienne et l'intériorité.

Selon la philosophie moderne la pensée est une production de la subjectivité, la volonté est une auto-détermination et le temps est une auto-affection. Kierkegaard offre une autre compréhension de la vie volontaire en envisageant une volonté brisée par le prochain, par le temps et par Dieu. La patience n'est pas pour Kierkegaard un accident de notre caractère, mais la condition pour devenir une personne. Cela suppose de laisser de côté toute compréhension purement psychologique de la patience. La vraie persévérance s'oppose totalement à l'obsession de se blinder par rapport au monde. Entre l'endurance stoïcienne et la patience chrétienne comme patience dans l'espérance il n'y a pas d'essence commune. Kierkegaard montre que la patience de l'amour est une passivité qui est la voie du salut.