Contenu du sommaire : Des engagements féminins au Moyen-Orient (XXe-XXIe siècles)

L'enfermement est une expérience centrale dans les Territoires palestiniens occupés par Israël en 1967. Depuis cette date, près d'un tiers des Palestiniens ont été incarcérés dans les établissements pénitentiaires israéliens pour des raisons politiques. Ce mouvement concerne aussi les femmes. Plusieurs générations se sont succédé et différents modes d'incarcération ont créé des subjectivités distinctes.Jusqu'à la première Intifada, en 1987, les femmes emprisonnées étaient des politiques engagées dans la résistance à l'occupation de la Cisjordanie et de la bande de Gaza. Puis les arrestations sont devenues plus massives. L'engagement des premières prisonnières s'est d'abord construit vis-à-vis de leurs pères, comme un héritage ou une transmission ancrés sur des traumatismes d'enfance liés à l'occupation. Le moment carcéral a contribué à élaborer des engagements politiques qui ont aussi été des engagements féministes et la prison reconstruite comme un lieu d'apprentissage affirmant une identité de prisonnière politique, forgée dans les luttes conduites pour améliorer les conditions de détentions et renforçant le corps collectif national palestinien. Ces combats ont fortement mis en jeu les corps féminins particulièrement éprouvés par l'incarcération et les interrogatoires. Parce que le corps des femmes et leur sexualité représentent un enjeu au sein de la société palestinienne, les interrogateurs les ont utilisés comme moyens de pression. En retour, des argumentaires se sont construits pour protéger les femmes de l'opprobre jeté sur les ex-détenues. La prison a été un lieu majeur où la société a fait corps contre l'occupant. Mais avec l'échec des accords d'Oslo, la seconde Intifada en 2000 et le durcissement du système carcéral et les divisions partisanes palestiniens, ce corps collectif est de plus en plus éprouvé par la politique israélienne du tout carcéral.

Né dans le sillage de la Guerre du Kippour en 1973, le féminisme israélien s'est essentiellement concentré sur la déconstruction des mythes égalitaristes nationaux et sur l'aide aux femmes en difficulté dans une société militarisée. Dans cette lutte, le mouvement, dans sa grande majorité laïc et déjà fortement divisé entre les différentes composantes ethniques du pays, a peu dirigé ses efforts vers les femmes religieuses. L'action des femmes juives orthodoxes est pourtant réelle et ancienne.Cet article propose une analyse sociologique du profil militant de ces femmes et retrace l'itinéraire de leurs luttes dans la société israélienne, qui ne se limitent pas à l'orientation politique traditionnelle du monde religieux israélien, souvent favorable au Grand-Israël.En effet, dès le début des années 1990, face au durcissement du nationalisme religieux et aux dérives violentes de certains colons, une centaine de femmes religieuses ont organisé une conférence alternative pour faire le point sur la radicalization des forces religieuses dans le pays et évoquer leur difficulté à trouver un lieu de militantisme contre la guerre. En 1998, des femmes religieuses franchissent un pas supplémentaire en créant un groupe de femmes religieuses contre la guerre, les Femmes pour la sainteté de la vie. Cet article veut montrer la complexité de l'engagement des femmes orthodoxes en Israël à travers leur difficulté à s'affirmer et à s'engager aux côtés des femmes laïques mais également leur danger à être dans un monde religieux qui accepte mal le changement et qui place la pureté des femmes et de la terre au centre de son appareil idéologique.

L'étude des mobilisations féminines en Israël/Palestine met au jour des relations complexes entre lutte de genre et lutte nationaliste. Les relations entre associations de femmes et partis politiques arabes en Israël illustrent la multiplicité des formes de coopération, d'autonomisation et de tensions entre ces deux sphères d'engagement. En analysant l'évolution de ces relations depuis 1948, cet article souligne combien les associations féminines et/ou féministes entretiennent des rapports pluriels avec le/la politique. Souvent issues des mouvements communiste et nationaliste, certaines dirigeantes pensent l'associatif comme une pratique alternative professionnelle à la politique conventionnelle et un espace autonome de politisation des questions de genre. Leurs carrières militantes révèlent une articulation conflictuelle entre légitimité professionnelle et proximité partisane. D'autres, au contraire, telles les associations islamiques de femmes, continuent d'œuvrer sous la tutelle du mouvement politique tout en développant un discours social non militant. En articulant l'étude des relations avec les partis et la perception que les femmes engagées ont du/de la politique, cette recherche souligne la mobilité et la porosité des frontières entre sphère associative féminine et sphère partisane.

Lancés au début des années 1990, les « cercles » ou halaqât ont de plus en plus de succès dans les environs bourgeois du Caire. Loin de produire un discours nouveau et progressiste, comme on l'attendrait de femmes actives, lettrées et pionnières dans la prise de responsabilités dans le domaine religieux, les prêcheures égyptiennes diffusent plutôt un message de rigueur morale, et de patience dans l'épreuve. Elles refusent catégoriquement d'investir l'espace public, qu'elles délèguent définitivement aux hommes, conformément à leur représentation segmentaire et sexuée de l'espace. Pour autant, ces femmes ne correspondent pas tout à fait au stéréotype de l'épouse soumise à la tutelle masculine, et argumentent et réfutent, versets et hadîth à l'appui, sur les sujets de société les plus divers. Par ailleurs, leur dynamisme et leur place désormais centrale dans le champ religieux, ainsi que leur conscience politique déployée, nous amènent à redéfinir leur rôle effectif dans l'espace public, et leur fonction dans le processus de réislamisation par le bas impulsé dans la société égyptienne à partir des années 1980 par les mouvements islamistes. L'analyse des discours et des pratiques de ces femmes permettra peut-être de soulever l'hypothèse finale d'un féminisme « informel » dans ces espaces féminins.

À partir d'un lien purement individuel qui s'installe et grandit entre une enseignante – an?sa – et ses disciples, les cercles féminins de la Qubaysiyya sont actuellement en train d'œuvrer pour un grand changement social en Syrie. À travers son engagement de prêche dans les maisons et dans les mosquées, son activisme dans des œuvres caritatives et de bienfaisance et sa présence constante auprès des jeunes filles et des femmes, la Qubaysiyya est en train d'affirmer sa propre autorité religieuse, d'abord auprès des femmes et ensuite chez l'autorité religieuse reconnue – traditionnellement composée par des hommes – à Damas. Cette présence, particulièrement active à Damas depuis les années 1980, s'impose de plus en plus sur la scène publique et donne un nouvel espace d'action aux femmes qui va au-delà des liens familiaux et des frontières nationales syriennes.

Cet article présente l'analyse des actes de conciliation accomplis par une femme yéménite, Shaikha Saida. Son exemple offre un aperçu d'une pratique de résolution de conflits pour laquelle la littérature anthropologique, dans le contexte tribal yéménite, est silencieuse. Les anthropologues, s'intéressant exclusivement au « jugement », ont occulté les « conciliations » qui pourtant occupent une place centrale dans le règlement de nombreux litiges quotidiens. Par ailleurs, juger étant une fonction attribuée à une catégorie spécifique d'hommes d'honneur, l'exemple de Shaikha Saida suppose de repenser le concept d'honneur et donc de reconsidérer l'exclusion presque immanente des femmes de la sphère juridique. Nous montrerons qu'une femme peut s'approprier les qualités de l'honneur et juger, même si Shaikha Saida arbitre au nom de sa « respectabilité », au fondement des valeurs sociales, plus peut-être que l'honneur. Enfin, l'exemple d'une conciliatrice affichant une forte visibilité en toute légitimité dans les espaces publics permettra de redéfinir l'occupation sexuée des espaces privés et publics ainsi que leurs limites.

Les moniales coptes tiennent aujourd'hui une place de choix dans la communauté copte et dans la société égyptienne. Cette visibilité sociale et ce succès sans précédent sont dus au Renouveau copte et à l'action plus particulière de la charismatique Umm Irînî, morte en odeur de sainteté en 2006. Abbesse du monastère d'Abû Sayfayn au Vieux-Caire, fondatrice de trois autres couvents – annexes du précédent – et bâtisseuse d'églises, elle a rendu l'entrée au couvent attractive pour des jeunes filles coptes diplômées et militantes. Elle a contribué ainsi à affirmer un nouveau rôle social et religieux des femmes, y compris pour les laïques. Inspirée en partie par le modèle des congrégations missionnaires catholiques latines du XIXe siècle, Umm Irînî a participé au réveil de la tradition copte orthodoxe qui caractérise la deuxième moitié du XXe siècle et à son entrée dans la modernité. Irînî est devenue dès son vivant un modèle moderne d'engagement pour les femmes coptes – en partie contre le modèle patriarcal de la société et de l'Église. Morte en 2006, trente-cinq ans après le saint pape Kyrillos, elle en est l'alter ego féminin : le culte rendu à son tombeau et ses hagiographies sont une manière d'attester la promotion toute nouvelle de rôles féminins dans la communauté copte.

Cet article cherche à comprendre comment, à la fin des années 1920, à la suite de deux décennies de militantisme tourné vers l'émancipation nationale auquel les femmes étaient largement associées, la « question féminine » s'est polarisée en Syrie et au Liban autour de la tenue vestimentaire et particulièrement du hijâb (voile islamique), faisant surgir des oppositions nouvelles entre musulmanes et non-musulmanes, citadines et rurales. L'analyse de ce moment d'invention d'une tradition islamique s'intéresse particulièrement à l'ouvrage d'une jeune théologienne musulmane, Nazîra Zayn al-Dîn, Al-sufûr wa-l-hijâb (Voile et dévoilement), et à sa réception. Réponse à la volonté politique d'imposer le port du hijâb dans les villes, il rencontre un grand succès de librairie en 1928. Par son contenu et la manière dont il est porté par une femme de 20 ans, il engage un débat théorique sur la spiritualité féminine et sur sa visibilité sociale.C'est parce qu'elle transforme la cause nationale en question sociale que Nazîra, héritière d'une tradition féministe jeune encore, trace une voie nouvelle dans la défense de la cause féminine : celle d'une action pour les droits des femmes qui n'est ni alternative, ni subordonnée à la défense de la nation, mais un instrument politique efficace pour affirmer les objectifs du nationalisme.