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Dans cet article, l'auteur s'attache à rechercher des traces de platonisme dans trois corpus alchimiques du moyen âge attribués à Roger Bacon, au médecin Arnaud de Villeneuve et à Thomas d'Aquin. Longtemps, en effet, l'alchimie médiévale fut observée comme le théâtre d'idées et de notions d'origine aristotélicienne dont l'adaptation à la pratique alchimique, celle de la distillation et de la sublimation, aboutit à la formation de théories philosophiques expliquant comment l'art de la transmutation devenait possible. Cependant, il nous a paru que ces notions ne relevaient pas toutes d'Aristote. Platon, considéré par les auteurs d'alchimica comme un alchimiste, et son école médiévale furent également mis à contribution et, selon nous, leur influence se ressentit dans l'élaboration de ces théories alchimiques du moyen-âge. L'étude conjointe de ces trois corpus tend à démontrer comment les alchimistes utilisèrent la tradition philosophique qui était la leur, en mariant diverses formes de pensées, celles d'Aristote, d'Hermès ou de Platon.

L'unité de l'ancienne et de la nouvelle Alliance, comme celle du sens littéral et spirituel de l'Écriture Sainte, est intérieure à la théologie du Christ Grand Prêtre que saint Thomas propose, en particulier dans son commentaire de l'Épître aux Hébreux. Son étude de He 8-9 manifeste que l'accomplissement de l'ancienne Alliance et l'inauguration de la nouvelle surviennent dans l'acte par lequel le Christ, abaissé en sa Passion, parvient à sa consommation glorieuse, comme le figurait la structure du Temple et l'acte sacerdotal qui s'y accomplissait.

Les années 1640-1700 sont en France le temps d'un affrontement constant et violent sur les questions morales qui ne peut être réduit à la querelle janséniste proprement dite. Cette querelle a des effets à la fois sur la manière de faire et d'enseigner la théologie morale dans chacune des traditions qui s'affrontent et sur le cadre culturel des comportements moraux. L'historiographie française a considéré qu'au terme de ces soixante années on pouvait parler d'établissement d'un « consensus rigoriste » en France, qui dure ensuite pendant tout le dix-huitième siècle.Pourtant, les témoignages issus des milieux rigoristes de la fin du siècle ne cessent de dénoncer la puissance et l'imprégnation du laxisme dans la société française. A partir de l'examen de deux controverses de la fin du siècle, on essaie de voir quel est, à cette date, l'état atteint par chacune des deux traditions, indulgente et rigoriste, dans son développement propre. On constate une permanence de la tradition indulgente qui, quoiqu'en recul sur certaines de ses positions, semble pouvoir maintenir des convictions centrales qui lui sont propres. On est alors amené à reconsidérer la méthodologie de l'affrontement théologique dont le champ premier est peut-être plus celui de la culture que celui de la théologie proprement dite.

On observe, chez Augustin, une grande instabilité géographique tant qu'il n'est pas converti. Chaque étape de son itinéraire correspond à un changement de lieu, jusqu'à son arrivée à Milan, lieu de sa rencontre avec Ambroise, puis de son baptême. Ayant trouvé son lieu spirituel, il rentre alors en Afrique qu'il ne quittera plus. De ces lieux où il se sent « enfermé », Augustin tente de s'échapper d'abord par le rêve (Didon, les spectacles, etc.), puis par les aspirations mystiques. Sa conversion lui permet d'entrer dans un autre monde, parce que son regard, aussi bien que ses rapports avec autrui et lui-même, ont changé.