Contenu du sommaire : Singulier, pluriel, universel

Cette étude se propose d'exposer la position rabbinique face au phénomène de traduction, et plus précisément face à la traduction de la Bible. Loin que les rabbins du Talmud rejettent la traduction, ils la codifient et en exposent les attendus, au moins parce que la Bible met elle-même en œuvre des traductions et parce qu'une tradition qui met le commentaire au centre de la vie religieuse ne saurait se dispenser d'une telle ressource ; aussi les réserves qui ont succédé à la popularité de la Septante ne se comprennent-elles que replacées dans le contexte d'une polémique judéo-chrétienne contemporaine de la rédaction du Talmud et de la naissance du christianisme. Dès lors, l'hébreu apparaît comme une langue non tant sainte par elle-même qu'à même de dire le saint, et l'intelligence des textes bibliques prime sur l'aura prétendue d'un idiome, fût-il l'hébreu.

Quels sont les rapports entre exégèse et prédication ? Celle-ci est-elle le but de celle-là, qui n'en serait que la préparation ? La littérature médiévale montre que les relations entre les deux sont bien plus complexes. Une approche est tentée à partir de la « triade herméneutique » (comprendre, interpréter, appliquer) : correspond-elle aux trois démarches que décrit Pierre le Chantre (lectio – disputatio – praedicatio) ou, plutôt, aux trois sens de l'exégèse des Victorins (littera – allegoria – tropologia) ? Exégèse et prédication se situent toutes deux dans une dimension sacrée et s'efforcent toutes deux de retrouver et de transmettre le caractère particulier d'une Parole qui transcende le temps. À partir de plusieurs exemples (surtout notes marginales dans les manuscrits et distinctiones), on montre comment une première exploitation du travail exégétique est faite en vue de la prédication. Inversement, on cherche dans les homélies et les sermons les traces du travail exégétique. S'il est assurément présent dans ses aspects les plus techniques, il conviendra néanmoins de définir plus spécifiquement une exégèse propre à la prédication, accordant une place majeure à la tropologie et à l'actualisation.

On se propose dans un premier temps de montrer que la notion d'universalité, traditionnellement opposée à celle de particularité, comme c'est le cas chez Hegel, peut en revanche être mise en rapport avec la notion de singularité telle qu'elle est définie, à partir du christianisme, par ce penseur de l'existence qu'est Kierkegaard et, de manière renouvelée, par Heidegger. C'est à partir de là que dans un deuxième temps, on peut s'interroger sur l'apparition de la notion d'universalité dans le contexte de la pensée grecque, mais aussi dans celui du monothéisme, dont l'origine et le développement dans la pensée hébraïque et dans la pensée mazdéenne font l'objet d'un réexamen.

Sous sa forme contemporaine de récit de vie, le témoignage intéresse particulièrement la philosophie aujourd'hui, parce que, d'une part, sa pratique est vivante dans la culture, et parce que, d'autre part, sa vocation à attester ce qui est rouvre, dans le respect des singularités, la question de l'universel. L'article propose deux caractéristiques du témoignage pouvant le séparer du récit de vie en général : l'événement dont il procède et l'esthétique de la mise en récit qui lui est nécessaire. Le passage de la forme judiciaire du témoignage à sa forme contemporaine est examiné enfin d'un point de vue historique. L'histoire de ce passage indique une filiation du témoignage biblique au témoignage-récit de vie.

L'universalité des droits de l'homme, tels qu'ils ont été formulés dans la Déclaration universelle de 1948, fait aujourd'hui l'objet de contestations au sein de diverses institutions nationales et internationales. L'auteur examine les plus courantes d'entre elles et met en valeur l'insuffisance des répliques présentées. Il est donc nécessaire de reformuler la question : non plus celle de savoir si les droits de l'homme sont universels ou non, mais celle de définir à quelle sorte d'universalité les droits de l'homme, dans leur formulation de 1948, peuvent prétendre. Leur diversité de nature amène à conjecturer qu'ils ne relèvent pas tous de la même universalité. Il est cependant possible d'éclairer le cœur de la question en analysant le statut grammatical et logique de l'article premier de la Déclaration de 1948, qui occupe une place architectonique et prend une valeur de fondation. L'examen attentif du statut logique des principes généraux du droit – et singulièrement du principe de la présomption d'innocence – permet de conclure qu'il s'agit d'un énoncé régulatif, qui explicite les attitudes contrefactuelles de toute personne s'engageant dans une pratique de communication, et qui possède donc une teneur spécifique d'universalité : celle-ci renferme, indissolubles, à la fois une attestation et une requête. L'universalité des droits de l'homme, à la fois réelle et potentielle, possède donc les richesses et les limites d'une identité herméneutique.

À l'occasion d'une approche de la singularité dans ses rapports à la pluralité et à l'universalité en éthique, cet article explore la mise en discours de l'éthique à partir des prologues de la Secunda pars de la Summa theologiae. À l'écart de la conception habituelle, dite humaniste ou personnaliste, de ces textes, une approche « pragmatique » signale la lente construction de l'acteur éthique humain pour le distinguer et le rapprocher des animaux. La singularité advient, de manière paradigmatique, à un acteur humain dans une interprétation « religieuse » de ses désirs et de ses actions insérés dans des réseaux où se croisent une pluralité d'autres acteurs et de spectateurs. Dans cet advenir, des normes universelles et des conditions sociales permettent des syncopes adjuvantes et anticipatrices de l'agir singulier.

L'aspiration humaine à l'universel trouve l'une des ses résolutions ultimes dans la grâce filiale. L'universalité de la condition filiale est discernable à partir de la théologie paulinienne du corps du Christ. Au sein du corps ecclésial, les identités natives particulières, souvent chargées d'hostilité, sont à la fois assumées et dépassées, sous la puissance universalisante de la grâce filiale. Ce mouvement d'universalisation se vérifie à chaque fois que sont renversés les clivages les plus enracinés. Les brèches inédites et les paix improbables sont anticipées et exemplifiées par l'œuvre de réconciliation accomplie par le Christ Jésus sur la croix. À travers une relecture de Paul, l'objectif de l'article est de proposer une dialectique féconde entre l'universalité de la condition filiale et l'assomption des identités particulières, subverties et rénovées.