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Dans ce texte l'auteur analyse les différentes formes de hiérarchies sociales qui existaient chez les Baruya, une tribu de l'intérieur de la Papouasie-Nouvelle-Guinée, avant leur colonisation en 1960. Il fait apparaître l'existence de plusieurs systèmes qui s'emboîtent les uns dans les autres et s'enracinent dans un fait fondamental : la domination des hommes sur les femmes. Dans une première partie, il décrit les signes visibles de la subordination des femmes, leur séparation de la propriété de la terre, de la fabrication de leurs outils, de la fabrication et de l'usage des armes et moyens de destruction, des objets sacrés qui permettent de communiquer avec le surnaturel et de produire la vie. Il analyse ensuite rapidement les institutions sociales qui produisent et légitiment la domination des hommes et la subordination des femmes, à savoir les initiations masculines et féminines. Il montre qu'au terme de leur jeunesse, tous les jeunes hommes dominent toutes les jeunes femmes qu'ils vont épouser. Mais cette hiérarchie sociale entre les sexes n'épuise pas les hiérarchies baruya. Parmi les hommes qui dominent les femmes, il en est qui dominent tous les autres hommes : ce sont des « grands hommes ». L'auteur analyse le mécanisme de production de ces grands hommes. Il distingue d'abord les maîtres des rituels d'initiation masculine qui possèdent des objets sacrés et des formules magiques héritées de leurs ancêtres. Ces hommes sont grands par leur fonction. A côté d'eux d'autres hommes sont grands par la manière dont ils remplissent leur fonction, individuellement, sans héritage : les grands guerriers, les chamanes, les chasseurs de casoars. Il montre que là encore se reproduit la domination masculine puisque le casoar est une femme, le symbole de toutes les femmes sauvages. Finalement, l'auteur pose un problème théorique de portée générale. Il montre que la société baruya n'a pas de big man, d'hommes qui accumulent des richesses pour avoir des femmes, des femmes pour avoir des richesses, et qui établissent leur renommée par le jeu calculé de leurs dons et contre-dons. Il souligne que l'analyse de Marshall Sahlins a manqué un point essentiel. Lorsqu'il y a échange direct des femmes, il n'y a pas de raison d'accumuler des richesses pour obtenir des femmes et reproduire la vie. C'est donc dans des conditions structurales très particulières qu'émerge le big man.

Les missionnaires représentent l'une des influences externes les plus importantes agissant sur les populations indigènes de Mélanésie. Un premier objet de l'effort missionnaire fut de décourager les Mélanésiens à participer à leurs coutumes traditionnelles, et de tenter simultanément de remplacer les pratiques locales par des formes de cultures et de rituels chrétiens venant d'Occident. Historiquement, on peut démontrer l'intensité et l'ampleur des tentatives missionnaires pour décourager et éliminer les cérémonies traditionnelles, les danses, l'habillement, les formes d'art, les moyens d'expression émotionnelle, les pratiques d'éducation des enfants, les formes d'habitat, les systèmes d'échanges, et même les méthodes agricoles. Peu d'observateurs sont cependant conscients que la politique et l'action répressives missionnaires ont aujourd'hui un poids formidable en Papouasie Nouvelle-Guinée. L'article examine la politique et les attitudes des missionnaires face à la culture et aux coutumes mélanésiennes, en se référant plus particulièrement à la Southern Highlands Province durant les 20 dernières années et actuellement. Des recherches sur le terrain ainsi que d'autres documents révèlent la poursuite d'activités missionnaires à courte vue et destructives. Dans de nombreux cas, les missionnaires ne parviennent pas à saisir la vraie signification des traditions mélanésiennes, et plutôt que de chercher à en mieux comprendre les composantes, ils orientent leurs efforts vers la répression. En général, les missionnaires ont réussi à ce que les populations indigènes délaissent leurs propres croyances et pratiques au profit du substitut chrétien. Cependant, cet assujettissement face à un ardent prosélytisme est davantage le signe d'une interruption temporaire des activités traditionnelles que le fait de populations embrassant le Christianisme. Les rapports de terrain et l'observation directe suggèrent que, alors que le missionnaire étranger a pu partiellement atteindre ses objectifs (suppression de traits culturels locaux), ses efforts ont surtout conduit à un syncrétisme de croyances traditionnelles et chrétiennes, où l'élément dominant et le plus pénétrant est constitué par les croyances métaphysiques traditionnelles des Mélanésiens.

Envoyé en Nouvelle-Calédonie en 1902 par la Société des Missions Évangéliques de Paris, Maurice Leenhardt n'avait aucun programme ecclésiologique. C'est sur le terrain, au contact des natas et des chrétiens autochtones, qu'il découvre la réalité de l'Église et adopte l'idée de plantation d'Église pour définir la mission. L'influence des missiologues catholiques de l'époque n'est pas niable mais Maurice Leenhardt insiste sur la circulation de la vie plutôt que sur l'aspect juridique de l'Eglise. Il conçoit l'Église comme une plante qui pousse, qui a été créée par la Parole et l'Esprit de Dieu et qui est remplie d'une sève de vie divine ; elle prend forme comme un faisceau de fibres pour devenir une nouvelle réalité sociale. Maurice Leenhardt développe ici une sorte d'ecclésiologie cosmomorphique qui doit beaucoup au vécu calédonien.

Des matériaux obtenus au cours d'un programme de recherches archéologiques, géomorphologiques et paléobotaniques dans une zone marécageuse de la Kuk Agricultural Research Station dans la haute vallée de la Wahgi (Western Highlands Province, Papua New Guinea), sont interprétés comme indiquant le début de l'agriculture dans la région vers 9 000 avant le présent. Les dépôts du marécage révèlent un épisode d'érosion accélérée dans le captage des eaux, dû à des deforestations opérées pour l'agriculture. Un canal contemporain du bassin marécageux est estimé avoir été ouvert pour évacuer les eaux et permettre l'agriculture dans le bassin même. Les traits archéologiques supposés être associés à cette forme de culture sont décrits, dont des bassins résultant peut-être des bauges à cochons, animaux non autochtones en Nouvelle-Guinée. Le problème de la date d'introduction du cochon dans l'île à partir de l'Asie du Sud-Est — un sujet à controverse — est mis en rapport avec la question de savoir si l'agriculture originelle en Nouvelle-Guinée fut basée sur la domestication des plantes locales ou dépendit des cultigènes prétendument d'origine sud-est asiatique, dominants dans l'agriculture contemporaine de Nouvelle-Guinée et du Pacifique.

Une difficulté dans la classification et la typologie de la poterie ancienne de Papouasie réside dans la faible différenciation relevée entre les sites quant à la morphologie, les motifs décoratifs et les traits fonctionnels (principaux critères d'identification utilisés jusqu'à présent). Les auteurs proposent des critères nouveaux fondés sur l'analyse des matériaux et des contraintes techniques et fondés sur une expérience menée par O. S. Rye en trois sites de la côte de Papouasie : cet auteur a reconstitué expérimentalement les différents types de matériaux possibles, en diversifiant la proportion de sable dans l'argile, en se servant d'eau de mer ou d'eau douce et en modifiant les températures de cuisson. Les résultats sont actuellement appliqués aux vestiges céramiques collectés à l'île de Motupore (près de Port-Moresby). Bien qu'ils ne soient pas encore très avancés dans leurs analyses, les auteurs estiment que la définition de ces nouveaux critères d'identification (tels que la présence ou non de sel dans les tessons, la couleur des surfaces donnant des informations sur la température de cuisson, la proportion de sable ou certaines caractéristiques physiques : fissures de cuisson, polissage, etc.) permettra de mieux comprendre la distribution et les mouvements d'objets céramiques dans le golfe de Papouasie.