Contenu du sommaire : Primates

Le texte reprend très brièvement l'histoire conjointe de la naissance de la psychologie scientifique et de l'éthologie animale, devenue biologie du comportement, pour montrer que ces deux disciplines, bien que différentes, ont convergé dans l'absence de prise en compte de la subjectivité animale. Revenant à Buytendijk, il interroge ensuite la notion de subjectivité animale telle qu'elle est présente chez cet auteur ainsi que chez différents éthologues d'inspiration phénoménologique, pour conclure sur le fait que le sujet éthologique est toujours un sujet situé. À partir de là, il devient évident que la naturalisation du primate l'éloigne, forcément, de sa nature. En guise de conclusion, l'auteur cherche à envisager, à la suite de Kinji Imanishi, quelles pourraient être les conséquences concrètes de l'introduction de la subjectivité dans l'éthologie contemporaine.

Cet article a pour objectif de situer les études japonaises sur les interactions sociales en ce qui concerne la manière dont elles peuvent être comparées à, mais aussi en ce qu'elles ajoutent comme perspective aux ethno-graphies multi-espèces. Pour ce faire, les différentes réponses à l'usage et aux significations du terme ethnographie en ethno-primatologie et dans l'ethnographie multi-espèce sont brièvement revisitées. Ces visions sont ensuite comparées avec celles développées par la primatologie japonaise dans des études sur les interactions sociales, qui depuis le début ont impliqué des recherches à la fois primatologiques et anthropologiques. Ces visions sont ensuite distinguées des appels à mettre en œuvre une ethnographie multi-espèces en primatologie qui suggère d'incorporer certaines des approches traditionnelles japonaises à l'étude des primates. Ce qui a caractérisé de manière significative et depuis longtemps, bien que quelque peu différemment, l'ethnographie multi-espèces des études japonaises sur les primates (accessibles presque uniquement en japonais) est passée en revue afin de mettre en lumière certains résultats théoriques pertinents qui étayent ce que les Japonais appellent une « sociologie des primates ».

Nyaru Menteng est un centre de réintroduction pour orangs-outans de la fondation BOS (Borneo Orangutan Survival). Depuis la cage de quarantaine de son arrivée à un probable retour aux sources, l'orang-outan développe différentes techniques du corps. La question de la qualité de sa communication, ainsi que la structure sociale qui l'entoure restent en suspens. La culture locale des pensionnaires se développe d'elle-même, indépendamment des normes attendues, ce qui occasionne nombre de comportements inattendus. La question n'est plus alors de connaître l'influence humaine sur ces primates en termes d'efficacité comme en laboratoire, mais en termes d'altération par le contact avec le personnel et le dispositif de la réintroduction sur une culture animale, ce que savent déjà ses acteurs. Les interactions favorisent la créativité. Les primates hébergés recomposent leur culture entre ce que prévoit le dispositif, ce qu'ils en imitent, ce qu'ils y réinventent et ce qu'ils oublient, faisant preuve de flexibilité et tendant ainsi vers une sous-culture qui leur est particulière. Cette altération culturelle de l'animal intègre les mécanismes de transformation du monde résumés par le terme d'Anthropocène. Malgré la volonté de libérer l'animal – justifiant de cette façon l'activité des zoos qui lui viennent en aide – Nyaru Menteng affiche plusieurs aspects de l'apprivoisement et de la domestication.

En m'appuyant sur deux projets de recherches que j'ai menés sur les relations hommes-orang-outans, je propose de réfléchir à des méthodes autres que l'ethnographie d'un seul site, qui pourraient faciliter l'étude des relations entre les humains et les autres primates (alloprimates). Le premier projet examine les relations entre les gardiens et les orangs-outans d'un zoo. En combinant une méthode ethnographique et une méthode éthologique, il a permis de mettre en lumière le fait que la manière dont les humains interprètent et décrivent les comportements des animaux dépend de leur positionnement et de ce qui les préoccupe, tel que leur rôle de soigneur. Un suivi des activités quotidiennes des deux espèces peut également rendre l'objet de l'étude symboliquement plus équitable – même si d'un point de vue méthodologique, l'équité demeure difficile. Le second projet s'est appuyé sur une méthode ethnographique multisituée afin d'étudier les débats concernant la réhabilitation et la réintroduction des orangs-outans. Cette approche multisituée donne un aperçu qui n'aurait pu être possible avec une méthode ethnographique se focalisant sur un seul site, tels que des différences fondamentales au niveau méthodologique et éthique entre les différents sites d'étude. De plus, en agissant comme une « quasi-primatologue » – à travers un usage de l'éthologie, ou en prenant au sérieux les défenseurs des alloprimates – peut changer dans un sens positif la manière dont les anthropologues sont perçus par les participants, facilitant de la sorte l'accès au terrain.

La transmission sociale du comportement entre espèces est un phénomène à multiples facettes qui requiert un raffinement théorique et méthodologique au-delà des concepts comme l'acculturation. Il existe des contextes dans lesquels des comportements typiques d'une espèce nécessitent un certain environnement social pour se développer ; c'est, par exemple, le cas des jeunes mères chimpanzés en captivité qui ont dû apprendre auprès des humains les techniques du corps liées au soin des petits. Afin d'explorer les cas qui ne peuvent être aisément catégorisés comme « culturels » ou « instinctifs », cet article discute les relations sociales entre humains et animaux à partir d'une perspective nouvelle, à savoir, la socialisation entre espèces. Trois scénarios sont abordés – lorsque les humains ou les chimpanzés apprennent (a) les patterns de comportement de l'autre espèce, (b) des patterns partagés, et (c) des patterns typiques de sa propre espèce par l'interaction avec l'autre espèce. Les réflexions théoriques et les exemples ethnographiques présentés se basent majoritairement sur un terrain étho-ethnographique de longue durée à l'Institut de recherche sur les primates de l'université de Kyôto. De plus, l'article décrit quelques méthodes interdisciplinaires de base que peuvent utiliser les étho-ethnographes potentiels. D'un point de vue général, la « socialisation entre espèces » est proposée comme un concept fertile où l'acte de brouiller les frontières – entre nature et culture, et entre espèces – joue un rôle important dans l'apprentissage.

Fondé sur des recherches ethnographiques dans l'un des rares sanctuaires pour primates installé en Europe, cet article aborde la question des « perspectives animales » sous l'angle du tournant « ontologique » en anthropologie pour interroger les limites des approches actuelles de l'anthropologie « au-delà de l'humain ». L'article commence par une exploration de la façon dont les gardiens du sanctuaire conceptualisent les « points de vue » des chimpanzés dont ils s'occupent. L'heuristique de la « double pensée » me permet d'affirmer que les gardiens opèrent dans des contextes différents : quand ils s'occupent du bien-être des chimpanzés, ils sont attentifs à leurs humeurs et leurs besoins, tandis que lorsqu'ils effectuent des visites guidées, ils maintiennent que les humains ne peuvent pas élever les primates, car ils ne peuvent pas savoir ce que cela signifie d'être chimpanzé. L'article soutient que lorsque les ethnographes parlent des acteurs sociaux non-humains, le principal écueil qui les guette n'est pas l'anthropomorphisme mais un genre de « ventriloquisme anthropologique » : ils finissent presque toujours par décrire leurs sujets par le biais de la voix et des concepts des humains auxquels ces acteurs non-humains sont reliés. L'article conclut en soutenant que les pistes les plus prometteuses de l'anthropologie des animaux seront celles qui prendront en compte un aspect de la condition humaine parfois oublié par les anthropologues : l'ambiguïté.

Cet article cherche à répondre à la question posée par Lys Alcayna-Stevens : qu'est-ce qui permet de distinguer l'anthropologie de la primatologie des autres analyses critiques de cette discipline ? Il soutient qu'une anthropologie de la primatologie ne saurait se limiter aux seuls primates non-humains. Typique de l'ethnographie, les analyses ethnographiques en anthropologie de la primatologie dépendent de la sensibilité ou des sensibilités de l'anthropologue, de ce qui est important pour ses informateurs, de l'impact des conditions dans lesquelles les recherches sont conduites, et de la manière dont les informateurs « interpellent » l'anthropologue. Le travail de l'anthropologue de la primatologie n'est pas de répéter ce que ses informateurs disent, ni de dépendre entièrement des données biologiques, mais d'offrir une analyse empirique afin de produire une théorie sociale et culturelle. Cet article propose une interprétation « queer » et féministe de l'expérience ethnographique. Une anthropologie de la primatologie vue depuis cet angle rejette la vision holiste de la « four-fields anthropology » de Franz Boas. Au contraire, elle reconnaît son incapacité de connaître et de contrôler pleinement ses sujets d'étude, qu'ils soient humains ou non.

La primatologie culturelle récapitule l'anthropologie culturelle. Dans les années 1980, au moment même où nombre d'anthropologues culturels abandonnaient le concept de culture, en particulier aux États-Unis, les ethnographes des chimpanzés l'adoptèrent pour décrire les variations comportementales des communautés de grands singes vivant dans des espaces géographiquement distincts. Tout comme leurs collègues en sciences humaines qui en avaient fait l'expérience depuis plus d'un siècle, ils avaient eu peur d'être arrivés trop tard : au mieux, allaient-ils pouvoir documenter ces cultures sur le déclin alors que la sixième extinction de masse était en train d'éradiquer les communautés les unes après les autres. Cet article brosse un portrait de l'ethnographie des chimpanzés comme une primatologie de sauvetage dont l'objet est de décrire la diversité des cultures sauvages. Tandis que les anthropologues évolutionnistes essaient de comprendre notre place dans l'histoire naturelle, il nous faut de même inventer de nouvelles manières de raconter cette histoire et de regarder en face le succès sauvage de l'espèce humaine.

Les gibbons sont des grands singes endémiques des forêts tropicales et subtropicales d'Asie. Ils ont fait l'objet de moins d'intérêt que leurs cousins plus médiatiques. Le gibbon de Hainan (Nomascus hainanus) – classé dans la catégorie « En danger critique d'extinction » (CR) sur la Liste rouge de l'UICN –, figure parmi les primates les plus menacés au monde et pourrait être la première espèce de grands singes à s'éteindre à cause de l'Homme. Cet article se base sur un terrain dans la Réserve naturelle nationale de Bawangling (île de Hainan, Chine) protégeant la dernière population de gibbon de Hainan. Son objectif est de décrire les relations entre les gibbons et la forêt à travers le regard des chinois Han, des Tlay (nationalité minoritaire Li, en chinois) et des primatologues. L'Anthropocène – cette nouvelle époque géologique qui met l'Anthropos au centre –, nous fait oublier l'existence d'une humanité multiple ainsi que celle des multiples mondes non-humains. À l'aube de leur extinction, les gibbons nous offrent des pistes pour (re)penser l'Anthropocène et la sixième extinction de masse.

À partir d'analyses anthropologiques et historiques des « primatologies locales » en Afrique centrale, cette contribution montre qu'elles permettent de mettre en lumière les savoirs accumulés et en mutation sur l'alimentation, l'écologie et le comportement des primates non-humains, et elles peuvent également servir de cadre pour comprendre ce que cela signifie de dire que les primates non-humains sont « presque comme les humains ». Le terme « primatologies locales » fait référence à la manière dont des populations vivant à proximité de primates non-humains les observent afin de mieux comprendre leurs rapports sociaux et leurs comportements. Ce terme reprend et étend les débats dans le domaine des sciences sociales sur les « savoirs écologiques locaux ». J'examine ici, à travers une analyse historique et anthropologique, les récits et la manière dont les populations habitant dans la forêt en Afrique centrale entrent en relation avec les primates non-humains, en particulier les grands singes. Cette analyse révèlent d'autres modèles d'humanité, d'animalité, et de changement historique, qui peuvent offrir un socle potentiel sur lequel peut s'appuyer la protection des primates non-humains.

Les singes n'ont cessé d'intriguer les anthropologues, à telle enseigne que la comparaison avec l'homme se présente comme un passage presque obligé de tout programme d'anthropologie manifestant quelque ambition générale. La primatologie stabilise l'anthropologie, la plupart des confrontations avec le singe ayant conduit à réaffirmer l'exclusivité des concepts et des principes épistémologiques centraux de la discipline. Néanmoins certaines recherches sur les primates questionnent cette exclusive. Sur le plan épistémologique, repenser la position occupée par les singes et les autres animaux en anthropologie revient à réarticuler l'opposition classique entre explication causale et explication intentionnelle à l'endroit de leurs comportements. Cette démarche constitue tout à la fois un rempart efficace contre les tendances naïvement intentionnalistes concernant les non-humains, et le gage d'une meilleure stabilité de l'anthropologie face aux « vents contraires » dont le réductionnisme des théories biologiques est porteur.

En reprenant la distinction faite dans l'introduction à ce volume entre approche centrifuge et centripète des primatologues, cette postface discute la façon dont les articles du volume articulent compétences cognitives et vulnérabilité écologique dans les relations entre primates humains et non-humains, en ouvrant une nouvelle piste autour des pathogènes que les primates partagent en commun. Lorsque les primates non-humains servent à la fois de modèles expérimentaux et de sentinelles écologiques pour les maux qui vont affecter les humains en tant qu'espèce, les compétences et vulnérabilités partagées sont redistribuées.