Contenu du sommaire : Sociologie et religion : théorie versus données empiriques

La sécularisation des sociétés a suscité de très nombreux débats au cours du XXe siècle. Une première période, très marquée par des sociologues cherchant à la combattre et à combattre la déchristianisation, a été suivie d'une prise d'autonomie par rapport au champ religieux : la sociologie de la religion s'est construite autour du paradigme dominant d'une sécularisation comme perte de pouvoir progressif des religions instituées. Mais depuis la fin du XXe siècle, les analyses sont plus nuancées. À l'aide des enquêtes European Values Study et International Social Survey Programme, cet article étudie les différentes facettes du religieux (rapport aux religions instituées, pratiques, sentiment religieux, croyances, dimension conséquentielle) qui n'évoluent pas nécessairement dans le même sens : des recompositions complexes s'opèrent, souvent sur le mode du possible et de l'incertitude même si la sécularisation correspond à un système de valeurs particulier, toujours assez distinct de celui des croyants. Cet article cherche à mieux comprendre le mouvement de sécularisation et les résistances des religions.

Si les chercheurs ont souvent souligné le fait que la France est peut-être un pays exceptionnellement irréligieux, cette hypothèse n'a pas encore été testée avec des données longitudinales ; et les chercheurs n'ont pas non plus tenté d'expliquer cette prétendue irréligiosité. Le présent article tente de combler cette lacune de la littérature en comparant la France à d'autres pays catholiques d'Europe occidentale. Pour ce faire, nous utilisons l'ensemble de données européennes qui est, à ce jour, le plus complet sur l'appartenance et la fréquentation des églises dans les pays européens (CARPE), ainsi que les données du Programme international d'enquête sociale (ISSP) qui permettent de mesurer les croyances religieuses rétrospectivement, dès les années 1910. La France affiche une religiosité globale significativement plus faible que les autres pays catholiques d'Europe occidentale, bien que cet écart ait diminué au cours des dernières décennies (et ce faible niveau de religiosité ne peut s'expliquer par des effets de période, spécifiques à la France, opérant au cours des quarante dernières années). La sécularisation en France prend plutôt la forme d'un remplacement de cohortes, ce qui a conduit à la reproduction des différences de religiosité entre les pays d'une génération à l'autre. En d'autres termes, si la France est plus irréligieuse c'est qu'elle a pris la voie de la transition séculière plus tôt que les autres pays, ou en partant d'un niveau plus bas.

Fondé sur des données françaises recueillies dans les années 1960, le livre de G. Michelat et M. Simon Classe, religion et comportement politique établissait l'existence d'une bipolarité à la fois religieuse et politique, les catholiques se situant à droite, les irréligieux à gauche. Soixante ans plus tard, au vu de l'élection présidentielle de 2017, ce constat demeure pertinent. Au premier tour, la religion continue d'être le facteur explicatif le plus important du clivage gauche-droite. Elle devance dans l'ordre le patrimoine, l'âge, le groupe socioprofessionnel, le niveau de diplôme et le genre. La nouveauté majeure est que les musulmans, apparus entretemps, dépassent les sans-religion sur leur gauche. Échappant partiellement au clivage gauche-droite, E. Macron et M. Le Pen pâtissent tous deux au premier tour d'une réticence des catholiques les plus intégrés. Confrontés à ces deux seules candidatures au second, les catholiques préfèrent la candidate du Front national, l'écart avec les musulmans devenant alors considérable. Mais la classe sociale pèse également lourd, les cadres optant massivement pour le futur président – à la différence des classes populaires.

Élaborée par James D. Hunter au début des années 1990, la théorie américaine de la polarisation repose sur le principe d'un clivage profond sur le terrain axiologique et politique entre les citoyens religieux et les citoyens séculiers, en ajoutant que les croyants des différents cultes partagent désormais les mêmes combats. Cette contribution vise à s'interroger sur la possibilité d'appliquer cette théorie à la société française. En appui sur des données quantitatives, elle apporte une réponse nuancée. Sans doute peut-on repérer, notamment pour les enjeux relatifs à la gestion de l'intime, une opposition cardinale entre les systèmes de valeurs des citoyens séculiers et ceux des citoyens religieux. Cette partition ne vaut cependant pas sur toutes les questions, et notamment sur les questions sociales. Faut-il alors substituer à la polarisation le paradigme de l'individualisation ? L'analyse fait prévaloir celui de la communalisation, issu de la sociologie de Max Weber.

Cet article propose une discussion des usages du concept « d'institution » en sciences sociales des religions à partir de la confrontation de trois enquêtes empiriques sur des terrains et des religiosités différents (pentecôtisme en Suède, bouddhisme en Europe du Sud, catholicisme en Italie). L'institutionnalisation comme processus social continu n'est pas antinomique de formes de désinstitutionnalisation du religieux, si cette notion présentée par Danièle Hervieu-Léger est retravaillée pour décrire des situations de redéploiement des contraintes dans une sociologie de l'agir religieux plutôt que comme paradigme de compréhension de la sécularisation. Des institutionnalisations paradoxales du religieux peuvent être étudiées dans les catégorisations sociopolitiques, des rôles et pratiques redéfinis par des dynamiques externes, ainsi qu'à partir de trajectoires interinstitutionnelles d'acteurs.

Les vingt dernières années ont vu émerger un véritable champ de recherche francophone consacré à l'étude des conversions religieuses. À de rares exceptions près, ces travaux s'inscrivent dans une sociologie de la sécularisation et de l'identification religieuse ou dans une anthropologie du rapport individuel à Dieu validant le postulat d'un processus croissant d'individualisation, de dérégulation et de désinstitutionnalisation des religiosités contemporaines.Les enquêtes empiriques que j'ai menées sur les processus de conversion au judaïsme m'ont conduit à questionner ce type d'approche. La thèse défendue est double : tout d'abord, les parcours de conversion ne peuvent se comprendre en dehors des entrelacs relationnels à travers lesquels les convertis ne cessent de se construire ; ensuite, le processus formel de conversion reste dans le cas du judaïsme largement normé par les institutions religieuses. La conversion apparaît ainsi comme l'un des lieux possibles de définition, d'énonciation et d'actualisation de la doctrine et des normes religieuses dans un contexte de redéfinition de l'institutionnalité religieuse.

La catégorisation du pentecôtisme comme « charismatique » découle logiquement, d'un point de vue théologique, de sa vive attention aux « dons du Saint-Esprit » (charismata). D'un point de vue sociologique, en revanche, une association trop systématique avec l'idéal-type wébérien de la légitimité charismatique, en particulier dans la définition qu'en donnent couramment les sociologues des religions, entraîne une série de complications pour la compréhension des formes effectives de l'autorité en contexte pentecôtiste. En particulier, elle ne permet pas de rendre compte des transformations des régimes d'autorité liées à l'essor, depuis les années 1990, d'une économie mondiale des « ministères » charismatiques. À partir d'une ethnographie des formes d'autorité mises en œuvre au sein des petits groupes charismatiques sur l'île de Moorea (Polynésie française) et de l'analyse des itinéraires de deux « prophètes », cet article propose de mettre la notion d'autorité charismatique à l'épreuve du terrain.