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Parmi les acteurs de la « société civile » associés à la lutte contre le sida, les représentants des congrégations religieuses occupent une place de choix. Pour les milieux médicaux, ils contribuent à la prévention en prônant l'abstinence et la fidélité, certains font preuve d'une grande compassion, aident les personnes atteintes et, grâce à la prière, peuvent offrir un réconfort moral dans des situations de détresse ; aussi, en dépit des positions — loin d'être toujours suivies localement — de quelques milieux chrétiens contre l'utilisation du préservatif, les congrégations religieuses semblent offrir plus d'avantages que d'inconvénients dans la lutte contre la maladie. Cependant, les discours, tant des religieux que des personnels de santé, fait apparaître des ambiguïtés qui ouvrent grand la voie à des représentations du « bon chrétien » qui, selon les cas, sera épargné, sauvé, guéri du fléau grâce à sa foi, voire à des pratiques et des discours d'exclusion à l'égard des « mauvais chrétiens ». Ainsi, insidieusement, les interprétations religieuses du sida, émanant de milieux dont on aurait pu croire a priori qu'ils seraient des alliés sûrs dans la lutte contre le sida, peuvent conduire à des attitudes qui vont à l'encontre des discours de prévention et des connaissances médicales en général, qui condamnent et rejettent pour préserver la communauté des « purs ».

Ce qui a le mieux survécu de la littérature ethnographique coloniale traitant des Sénoufo au nord de la Côte-d'Ivoire est son aspect le plus faible et idéologiquement le plus suspect : la description des « caractères intellectuels et moraux » du peuple en question. Ces considérations, absentes en tant que telles de la littérature d'exploration, ont été élaborées par Maurice Delafosse dans la première décade du xxe siècle et ont ensuite été constamment invoquées tout au long de la période coloniale. Paradoxalement, certains intellectuels sénoufos sont les héritiers directs de ce legs douteux. En examinant les différents avatars, coloniaux et post-coloniaux, du « caractère sénoufo », on peut retracer non seulement la formation d'un discours « ethnique » particulier, mais aussi sa récupération et enfin sa transformation.

Tant chez les Maasai que chez les Borana, deux ethnies respectivement nilotique et couchitique qui ont marqué l'histoire de l'Afrique orientale, la circoncision vient « dévoiler » la virilité des hommes à un moment crucial de leur existence. Faisant l'objet d'annonces pré-figuratives, elle est ensuite revécue à l'occasion de mises en scène réitératives qui constituent autant d'étapes le long du processus de « masculinisation » auquel sont soumis les membres de toute nouvelle classe d'âge. Vu son importance, la circoncision évoque culturellement une variété de significations. Certaines d'entre elles sont propres à chaque groupe du fait, notamment, que le rite n'intervient pas au même point dans la carrière masculine.

Le Massa et l'eau de Moussa sont deux cultes religieux qui connurent une grande renommée à la période des indépendances à travers une région couvrant l'est du Mali, le nord de la Côte-d'lvoire et du Ghana, et une grande partie du Burkina Faso. Le Massa reprenait des caractéristiques de cultes anti-sorciers en intégrant des aspects innovateurs, tandis que le prophète Moussa proposait une eau miraculeuse et réclamait l'abandon des cultes locaux. Cet article examine l'impact de ces deux mouvements sur les populations de cette région de l'Afrique de l'Ouest, et particulièrement sur les Sambla du Burkina Faso, une petite population de langue mande de l'ouest du Burkina Faso. Il rend compte des divergences d'interprétation du Massa et de l'eau de Moussa par les différentes populations de la région ainsi que par les acteurs politiques et religieux de la société africaine de cette époque, administrateurs coloniaux, missionnaires, et élites africaines. Cette étude reconsidère les relations entre processus régionaux et pratiques religieuses locales et le rôle de la sorcellerie dans la dissémination des cultes religieux et des mouvements prophétiques en Afrique de l'Ouest.

La question de l'origine et du développement de l'État a été profondément renouvelée par les thèses de N. Elias sur la socio-génèse de l'État occidental. Loin cependant de devoir être cantonnées au seul Occident, il semble que ses analyses peuvent être fécondes pour la compréhension d'autres types de formations étatiques. L'exemple en est donné avec le sultanat de Zinder (Niger), dont l'expansion massive et continue jusqu'au coup d'arrêt imposé par le colonisateur peut être expliquée par l'analyse des interrelations personnelles au sein de la cour et du jeu de pouvoir qui y prend place. Dans ce cadre, si la comparaison entre les deux dynamiques permet de dégager un invariant dont la généralité reste à tester, elle offre surtout des possibilités de compréhension et d'explication d'un certain nombre de différences morphologiques entre les systèmes politiques.

Cet article considère les invariants des mythes de fondation des diverses chefferies de la société dìì (Dourou) du Nord-Cameroun. Ceux-ci tournent tous autour d'un don initial de nourriture fait soit par un chasseur étranger soit par un homme riche d'un village sans chef que les habitants s'empressent de nommer à leur tête, lui donnant le pouvoir politique. Ces éléments invariants entrent dans le schème maussien du don/contre-don, où le don initial place le donateur dans une position hiérarchiquement supérieure, le contre-don la confirmant mais avec un surplus permanent, la chefferie. Les chaînes dons/contre-dons qui sont le plus souvent évoquées comme la kula de Mélanésie et le potlatch de la Côte Nord-Ouest de l'Amérique du Nord se réduisent ici à un seul don et un seul contre-don qui est un fait social total absolu puisqu'il crée littéralement la société politique. Mais cette séquence parfaitement logique doit se doubler d'une analyse des rituels qu'on fait subir au chef, lesquels établissent véritablement un espace politique nouveau en changeant la nature de la société.

Dans l'histoire sociale de Lomé (assez singulière, car dominée par la bourgeoisie commerçante qui avait créé la ville peu avant l'arrivée des colonisateurs allemands), les années de l'occupation anglaise (1914-1920) représentent une période méconnue, mais en réalité décisive. Occupée par les Britanniques, après la très courte campagne du Togo, la ville a retrouvé rapidement des activités normales, avec une justice qui paraît équitable et une administration qui intervient aussi peu que possible dans la vie quotidienne. Surtout, soucieux de drainer les exportations du Territoire au profit de leur effort de guerre, les Anglais rendent à la bourgeoisie loméenne le pouvoir économique que la concurrence allemande avait tenté d'éliminer. La paix revenue, quand le sort du Togo fut l'objet d'un marchandage entre les vainqueurs, l'administration anglaise s'efforça de peser sur les négociations en donnant la parole à cette bourgeoisie, qui proclamait hautement son vœu de rester sous l'autorité britannique. Les Français, qui recevront finalement la ville à la fin de 1920, seront bien obligés de tenir compte de cette prise de parole par les Togolais, affirmation de soi qui donnera à l'histoire politique du Togo français une tonalité très particulière.