Contenu du sommaire : Augustin : la question de l'image

Dans la Lettre 6 de la correspondance d'Augustin, Nebridius pose à son ami deux questions sur l'imagination: la mémoire peut-elle exister sans la phantasia? La phantasia ne tient-elle pas ses images d'elle-même plutôt que des sens? Ces questions trouvent leur origine dans des textes de Plotin et de Porphyre, qui se référaient eux-mêmes au début du De memoria d'Aristote et à la célèbre thèse aristotélicienne selon laquelle l'âme ne pense pas sans image. Nebridius adopte l'idée qu'une image sert nécessairement de «véhicule » ou de « miroir » à la pensée, que cette image soit celle d'un corps ou celle d'un mot. Augustin refuse quant à lui le principe d'une telle dépendance, chez l'homme, de l'intellect par rapport à l'imagination. Son originalité, au sein du néoplatonisme, tient à la radicalité avec laquelle il dénie tout rôle positif aux images dans la constitution de la connaissance.

Dans cette étude, nous examinons l'influence de quelques éléments caractéristiques des doctrines psychologique et eschatologique de Porphyre, dont certains correspondent à des idées de Plotin, sur l'analyse qu'Augustin propose des différentes sortes de visiones dans le De Trinitate et le De Genesi ad litteram.

Pour Augustin, l'image est-elle obstacle ou voie d'accès à Dieu? Si les images peuvent aliéner l'homme, elles rendent aussi possible son accès à Dieu, lorsqu'il y reconnaît des signes du Créateur; il est alors invité à revenir à lui-même pour se découvrir « imago Dei ». Cette image de Dieu en l'homme est lumineuse, lorsque l'esprit se saisit lui-même dans sa pureté et tend vers Dieu; elle s'obscurcit et se déforme, quand l'âme se complaît dans les images des corps au point de « s'en envelopper ».

Tandis que la théologie de l'icône reposait sur une justification christologique, la doctrine augustinienne de l'image repose sur une image de l'essence divine, commune à la Trinité. Ainsi, l'image est une fiction, construite librement par l'esprit humain, à l'occasion de l'interprétation de l'Écriture. Cette doctrine ouvre la voie à la liberté de l'artiste médiéval.

Quel sens la philosophie a-t-elle donné à la définition biblique de l'homme comme image de Dieu ? Au cours du XVII e siècle, que l'on qualifie d'augustinien, la reprise de ce thème scripturaire se fait-elle en fidélité à l'évêque d'Hippone ? Le point de départ de notre analyse sera Descartes et le texte injustement négligé de la Troisième Méditation, tout entier consacré à cette notion de l'homme comme image de Dieu. Nous passerons ensuite à l'étude de Pascal, pour constater que, paradoxalement, c'est l'auteur que l'on qualifie le plus indiscutablement d'augustinien qui donne le moins d'ampleur à cette notion. A travers ces exemples, et en y ajoutant le contre point que représente, par rapport à Pascal, la philosophie de Fénelon, c'est ce que signifie être augustinien à l'Âge classique que nous souhaiterions pouvoir éclaircir.

L'ontologie heideggérienne de l'être-pour-la-mort a souvent servi de référence négative à Paul Ric?ur. Il lui a très tôt opposé trois thèses qu'il n'aurait peut-être pas formulées s'il n'avait pas croisé la philosophie de Jaspers: a) « La naissance signifie plus que la mort »; b) « la rencontre décisive avec la mort est la mort de l'être aimé »; c) « la mortalité elle-même doit être pensée sub specie vitae et non sub specie mortis ». La première thèse conditionne les deux suivantes. Elle introduit une phénoménologie de l'« être-en-vie » qui en appelle de la vie reçue à la vie transmise. On objectera peut-être que la phénoménologie de l'être-en-vie suppose l'ontologie de l'être-pour-la-mort. Mais, même si c'était le cas, elle n'en transformerait pas moins profondément la signification. La compréhension de l'existence est affectée elle-même par les phénomènes de la vie reçue et transmise. C'est ce que veut dire cette expression: « exister vivant ». L'angoisse de la fin n'annule pas la joie des commencements. Peut-être même reçoit-elle de celle-ci son sens.