Contenu du sommaire : Savoirs appris, savoirs réfléchis

En dépit de l'omniprésence des ornements et des éléments décoratifs dans les monastères de Thaïlande, les ornements comme forme d'art ont été quasiment ignorés à la faveur de l'étude des arts et de la littérature narrative et didactique. Dans cet article, j'aborde le sujet des ornements de temples (en me concentrant principalement sur l'usage des oiseaux décoratifs) dans le bouddhisme thaï à travers le prisme de la théorie de l'affect. Les spécialistes de cette approche insistent sur le fait qu'étudier les affects, c'est étudier « l'accumulation des à-côtés ». C'est l'étude de l'accumulation des rencontres. Les sens accumulent constamment des images, des sensations, des odeurs et des sons. Le savoir est lentement accumulé sous la forme d'impressions non discursives. L'intérêt ne porte pas sur l'apprentissage systématique des faits, dates, titres, termes, séquences narratives, standards éthiques et progressions logiques, mais sur la « capacité du corps à affecter et à être affecté ». Les oiseaux sont si présents dans les histoires, les peintures murales, les manuscrits enluminés, le théâtre dansé, les bijoux et les éléments décoratifs des vêtements et de l'architecture des temples bouddhiques, qu'on peut les décrire, comme le rituel ou la musique, comme des rencontres affectives répétitives dont on fait l'expérience dans la culture populaire bouddhiste. J'affirme ici que ces rencontres affectives, parce qu'elles sont plus accessibles et répandues, sont aussi, sinon plus, fondamentales dans l'apprentissage par les Bouddhistes de la manière d'être bouddhiste que les arguments éthiques, les traités philosophiques et les formules doctrinales.

Quel intérêt peut-il y avoir à étudier les processus de reconduction des savoirs et des savoir-faire ? Quelle forme prend cette reconduction ? En m'appuyant sur différentes pratiques javanaises liées à des contextes rituels, séculiers et scolaires, je propose ici d'élaborer une réflexion sur les modes de transmission concernés dans leurs rapports aux contenus d'apprentissage, ainsi que sur la circulation et l'adaptabilité de ces savoirs et savoir-faire dans leurs rapports à la cohérence sociale. L'analyse montre notamment que – quel que soit le contenu transmis – participer aux activités, c'est s'approprier un savoir(-faire), mais c'est aussi s'intégrer à un groupe tout en intégrant les valeurs et l'espace-temps contextuels. Le point nodal qu'expriment les exemples donnés pose la question de savoir si le contenu justifie le mode de transmission ou si ce dernier s'appuie sur un contenu qu'il domine à l'insu d'une partie des responsables qui ne distinguent plus les dimensions sociale et socialisante en jeu.

La transposition d'un domaine de pratiques en savoir constitué pose des problèmes spécifiques à l'ethnographe lorsque ces pratiques ont pour fondement l'expérience du monde spirituel. Comment peut-on observer une expérience dite spirituelle, peut-elle faire l'objet d'un savoir ethnographique ? À partir de deux exemples contrastés tirés du terrain birman, celui de la possession d'esprit et celui du bouddhisme ésotérique, j'essaierai de montrer que l'observateur se trouve dans tous les cas pris dans la situation observée (cf. les travaux de Jeanne Favret-Saada sur cette question) et que la connaissance de ces expériences suppose l'analyse des interactions entre ethnographe et ethnographiés.

Apprenant que je travaillais sur les divinités tutélaires, l'historien Jacques Leider portait à ma connaissance un ancien manuscrit du fonds indochinois de la Bibliothèque Nationale à Paris. Celui-ci décrit la fondation de villages après la reconquête de cette région par le roi d'Arakan au début du XVème siècle, selon un processus qui recourt à des savoirs et à des pratiques diversifiées (divination, rites magico religieux, lectures de signes, culte aux esprits, etc.), révélant une conception originale du territoire. L'article porte sur les conditions de production et sur l'usage de ce type de sources, plus largement des productions locales, dans la constitution du savoir de l'anthropologue et la restitution de celui-ci. En l'occurrence, c'est plutôt d'usages au pluriel dont il est question. Partant d'une réflexion nourrie au fil de travaux sur les productions contemporaines, il décrit ensuite le contenu du manuscrit, les thèmes qu'il soulève, et ce que ce texte - tant outil que matériau -révèle des valeurs, pratiques et représentations de la société étudiée. Enfin, sont présentés les filons suivis et exploités et la question plus large que cela pose sur la valeur donnée au document par le chercheur.

Alexandre de Rhodes fut longtemps considéré comme l'inventeur du quốc ngữ, l'écriture romanisée de la langue vietnamienne. Nous savons maintenant qu'il ne fut que l'un des jalons essentiels de l'entreprise d'étude des langues impulsée par les missionnaires. Jusqu'au début du xxe siècle, c'est à ces derniers que l'on doit l'essentiel des grammaires, des lexiques et des dictionnaires. Le quốc ngữ, d'abord considéré avec méfiance par les Vietnamiens, fut ensuite adapté et diffusé par les nationalistes. Le quốc ngữ est désormais l'écriture officielle du Viêt Nam.