Contenu du sommaire : Hommage à Bernard Juillerat

Bernard Juillerat, en s'intéressant aux effets des structures sociales sur la psyché individuelle, a mis ses pas dans ceux de Richard Thurnwald (1869-1954). Tous deux sont allés en Nouvelle-Guinée enquêter spécialement sur ce sujet et tâcher de l'élucider en s'affranchissant des influences culturelles européennes ou américaines. Le présent article discute l'étude à nouveaux frais qu'a donnée Bernard d'un groupe vivant sur les rives de la Keram, auparavant contacté en 1913 par Richard Thurnwald qui l'a décrit sous le nom de «Bánaro», et qui lui a consacré une monographie dont il a livré deux versions. Ces deux savants ont apporté de la sorte une contribution marquante à l'histoire de l'ethnologie.

Avant de devenir océaniste, B. Juillerat réalisa des enquêtes de terrain et une thèse (1968) chez les montagnards Mouktélé, dans une région reculée de l'extrême-nord du Cameroun, totalement inconnue sur le plan ethnographique. Ayant elle-même travaillé chez les montagnards voisins, les Mofu-Diamaré, Jeanne-Françoise Vincent expose ici les principaux thèmes de recherche abordés par Juillerat – migrations et autochtonie, pouvoir religieux et/ou pouvoir politique, structures lignagères et mariage – en replaçant sa minutieuse ethnographie dans un cadre régional plus large.

D'août à novembre 2008, le National Museum and Art Gallery de Port Moresby a présenté une exposition intitulée A tribute to Bernard Juillerat: The Iafar between symbols and artifacts. Cette exposition a permis de présenter une partie de la collection rassemblée par Bernard Juillerat et donnée au musée en 1974. Cette exposition a été le fruit d'une collaboration entre l'université de Papouasie Nouvelle-Guinée et le National Museum and Art Gallery. Ce fut l'occasion de s'interroger sur les collections ethnographiques en Papouasie Nouvelle-Guinée et sur les différents moyens de les présenter à un public mélanésien. Les collections du National Museum and Art Gallery abritent plus de 80 000 objets dont seule une infime partie est présentée dans les salles d'exposition permanente. Cette exposition a donc été l'occasion de faire le point sur une partie de cette collection et de présenter un choix d'objets de manière à refléter certains aspects d'une culture de la Sundaun Province. Elle était aussi consacrée aux recherches que Bernard Juillerat a menées durant plus de trente ans chez les Iafar. Parallèlement à la présentation des objets, l'organisateur de l'exposition a proposé une réflexion sur la nature des recherches anthropologiques et de ses liens avec la culture matérielle à travers l'exemple de Bernard Juillerat.

Ce texte est une interprétation psychanalytique de l'ethnographie concernant la lutte d'un garçon Yagwoia-Anga pour se détacher de la sphère de ses relations paternelles et de ses frères agnatiques. C'est un exemple d'une situation biographique particulière qui correspond à la dynamique générale, culturelle et existentielle, de la relation père-fils chez les Yagwoia.

Cet essai revisite le travail de Bernard Juillerat sur les Yafar de Papouasie Nouvelle-Guinée et ceux de Meyer Fortes sur les Tallensi d'Afrique de l'Ouest. Cette juxtaposition montre comment chaque auteur souligne un aspect spécifique de thèmes dérivés de la théorie freudienne du complexe d'Œdipe. Juillerat souligne la relation du fils à sa mère, Fortes la relation du fils (en particulier l'aîné) au père, dans le contexte de pratiques du culte des ancêtres. Notre argument est qu'il est important de remarquer que les motifs psychanalytiques, quand ils apparaissent, sont insérés par les gens eux-mêmes dans un schème plus vaste reliant la parenté, le rituel et le cosmos. Cet essai est un hommage montrant notre appréciation et notre respect pour le travail et la pensée de ces deux auteurs dans le cadre de la « longue conversation » de l'anthropologie – au sens le plus large – à propos des interprétations psychologiques des matériaux ethnographiques. Juillerat et Fortes eux-mêmes ont inséré leurs interprétations psychanalytiques dans des analyses où la parenté, les pratiques rituelles, et les idées concernant le cosmos sont étroitement imbriquées.

Dans le corpus mythique des sociétés de Polynésie, il existe un puissant intérêt pour tout ce qui concerne la reproduction et la filiation et, plus particulièrement, pour l'enfantement et la naissance. Cet article propose une contribution à la discussion sur le caractère « naturel » attribué, dans nos sociétés, aux procès associés à l'enfantement, dans la perspective critique ouverte par Bernard Juillerat. L'analyse d'un ensemble mytho-rituel de Polynésie permet de montrer que, dans ces sociétés où la dichotomie nature/culture ne fait pas sens, l'enfantement est conçu comme un événement constitutif de la société, autrement dit « culturel ».

Le rêve en Nouvelle-Calédonie n'a que très peu retenu l'attention des ethnologues. Hormis quelques allusions faites par Fritz Sarasin, Maurice Leenhardt ou Éliane Métais, pour les principaux, on ne peut pas dire que les ouvrages connus comportent une foule d'informations en la matière. À partir de souvenirs de terrain à Ponérihouen, je vais parler ici de l'importance des rêves dans la société kanak actuelle, notamment dans l'apprentissage et la transmission de nombre de savoirs et de savoir-faire.

Dans son argument sur la façon dont les interprétations des matériaux ethnographiques mélanésiens lient souvent le don à la réciprocité, Bernard Juillerat intègre le don à un univers marqué par la psychanalyse. La force de son argument a été reconnue. Se situant en dehors d'un tel univers, l'article accorde aux observations de cet auteur une force d'un autre type. Il montre comment ces observations soulèvent d'intéressantes questions anthropologiques pour aborder les pratiques de don d'organes et de tissus en Amérique du nord. Car là où Juillerat dissocierait le don de la réciprocité, certains des spécialistes engagés dans les débats sur l'éthique de ces dons aimeraient y voir associée de la réciprocité. Par quel paradigme propre à l'Euro-Amérique ces arguments sont-ils sous-tendus ?

Comment approcher ethnographiquement les manières spécifiques de sentir dans les sociétés qu'on étudie ? La relégation relative dans laquelle l'anthropologie océaniste contemporaine tient la question des sentiments peut renvoyer à l'opacité qui entoure l'accès aux affects d'autrui dans certaines communautés. Mais elle renvoie surtout, semble-t-il, à la tendance à exclure l'analyse des sentiments du champ des objets ethnographiables, ou à ne les aborder que de manière anecdotique. Sans doute cela s'explique-t-il par l'idée qu'on se fait de communautés attachées au respect de la tradition et au sein desquelles les comportements supposeraient une forte dose de normalisation collective ; ou encore par l'idée qu'il n'est pas utile de s'attarder sur des ressentis censés relever d'expériences universelles (l'affliction, la joie, la honte, la douleur, etc.). Dans la mesure, toutefois, où l'on ignore a priori ce qui se définit comme émotion dans les sociétés qu'on se propose d'étudier et dans la mesure aussi où maintes cultures ne font pas de différence entre affect et cognition, on se gardera de parler ici d'anthropologie des émotions en insistant simplement sur la nécessité de penser ensemble des dimensions indissociables dans toute expérience sociale.

Cet article, qui présente le travail horticole et une partie des responsabilités rituelles des hommes à Wallis (Polynésie occidentale), porte sur les ignames (mise en culture, classifications indigènes, système rituel et circuits d'échange) et montre que ces tubercules participent d'un vaste système de relations qui définissent tout être en référence à la société wallisienne dont le « roi » scelle l'ensemble de l'organisation. Comparables à des enfants masculins que les hommes obtiennent de leurs jardins, les ignames concourent, en circulant dans les échanges, à la constitution différenciée des vivants, au renouvellement du monde et à la pérennisation de la société.

Les sociétés du Sépik en Papouasie Nouvelle-Guinée utilisent pour leurs rituels des fruits qui ont la particularité de changer de couleur durant leur maturation. Ils ont été souvent perçus comme de simples décorations. Bernard Juillerat a essayé de comprendre ce qu'ils représentaient vraiment pour la société yafar du Sépik occidental. Nous comparerons ses données aux nôtres que nous avons recueillies chez les Iatmul et les Sawos du Sépik oriental.

L'expression visuelle des valeurs symboliques dans la société iatmul est reconsidérée en partant d'observations de Bernard Juillerat sur le rôle de la mère. Sont mis en évidence les  liens entre la façon d'agir, les rôles réels et symboliques de mère, oncle maternel et neveu, aîné et cadet, à travers les rituels naven et les représentations ancestrales matérialisées par des œuvres fondées dans le savoir initiatique des hommes. Les rites publics rendent accessibles à tous les savoir-faire, les prestations ainsi que des objets spécifiques y compris des masques, c'est-à-dire des entités culturelles à valeur symbolique. Leur présentation généralise l'importance des acteurs et de leurs partenaires complémentaires.

Les concepts de Maison et Grande Maison sont utilisés par les gens d'Arama (Nouvelle-Calédonie) pour conceptualiser leur organisation sociale. Ils sont aussi très présents dans l'ensemble de la région Hoot ma Whaap, à l'extrême nord de la Grande Terre. Dans des cérémonies locales et régionales, l'actualisation de la Maison et de la Grande Maison met en œuvre des expériences pluri-sensorielles et intellectuelles intenses, en particulier autour de l'articulation soigneusement organisée de formes d'expression verbales et non verbales. En me fondant sur l'analyse des significations, des formes et des dynamiques d'action associées à ces expressions cérémonielles, je montre aussi en quoi Maison et Grande Maison ne sont pas des symboles et pourquoi je les nomme figures. Les symboles, en effet, sont un concept majeur de la tradition occidentale et de l'anthropologie, deux dimensions qui tendent à occulter l'existence d'autres modes sociaux de signification et rendent leur mise en évidence plus difficile. Les analyses présentées ici soutiennent la proposition anthropologique selon laquelle symboles et figures sont deux modes sociaux de signification, parmi d'autres. Elles permettent aussi de mieux comprendre l'imbrication du personnel, du collectif et du social dans cette société et ses relations régionales et de poser cette question de façon plus large en dialogue avec les recherches de Bernard Juillerat.

Organisés par les hommes sous l'autorité de maîtres des initiations, les rites masculins des Anga de Papouasie Nouvelle-Guinée mettent classiquement en scène une mise à mort symbolique, puis une renaissance des initiés. Malgré des théâtres végétaux et des gestes globalement semblables, les significations et le détail des actions rituelles varient parallèlement aux mythes d'origine des rituels selon une transformation structurale qu'il est possible de préciser. La comparaison des rites Ankave et Baruya montre des modifications conjointes de leur déroulement, de leur décor et de leur exégèse qui renvoient aux êtres et entités surnaturels auxquels les mythes d'origine de ces rituels attribuent les substances, les pouvoirs et les mises en relations avec des êtres primordiaux qui transforment les jeunes garçons. Pour le sujet qui y participe, ces rituels sont l'occasion de percevoir de façon non verbale quelques-unes des valeurs centrales de la société où il grandit.