Contenu du sommaire : Pierre Clastres, en héritage

Comment l'ethnologie contemporaine peut-elle hériter de l'idée de « société contre l'État » de Pierre Clastres ? Guidés par cette question, nous nous sommes consacrés à l'analyse de l'oscillation des formes politiques dans les basses-terres sud-américaines, qui s'oppose à l'idéal de sociétés indifférenciées et exemptes de relations asymétriques. Nous confrontons cette analyse à des réflexions sur d'autres parties du monde, où le modèle de la « variation saisonnière » est mis en évidence, ouvrant la possibilité de penser des renversements et des « involutions créatrices ». Nous concluons l'essai en suggérant qu'il est possible de rapprocher ces analyses et réflexions de la proposition clastrienne, dans sa critique féroce de la philosophie hégélienne de l'histoire et dans son engagement à établir un dialogue effectif entre les philosophies politiques occidentales et amérindiennes. Il faudrait dépasser la version statique du « contre-État » pour l'associer au mouvement des oscillations et des réversibilités.

Prise dans ce qu'il est convenu d'appeler le « tournant ontologique » dans l'anthropologie sociale et culturelle, la cosmopolitique participe depuis plusieurs années à un renouvellement de l'approche du politique. Il semble donc important, pour juger de l'actualité de l'œuvre de Pierre Clastres et de sa postérité, de la confronter à ce que cette notion entend problématiser dans le champ des sciences sociales. Pour ce faire, cette contribution propose d'en donner une définition de travail et de la faire varier en regard, à la fois, des critiques adressées aux écrits de Clastres, et de ce qui, dans ces écrits, entendait « révolutionner » l'anthropologie politique. Il s'agira d'abord de faire droit à quelques sérieuses objections faites à la théorie de la « société contre l'État », pour ensuite explorer non seulement la politique, mais aussi la poétique du paradigme que Clastres veut mettre en œuvre. Nous nous demanderons enfin dans quelle mesure il est possible d'envisager une « cosmopolitique clastrienne ».

La notion de « sauvage », si constante dans les écrits de Pierre Clastres, semblerait refléter aussi bien les défauts que l'obsolescence de son œuvre. Pourtant, cette notion est aussi la clé de sa possible fécondité pour l'ethnologie d'aujourd'hui. Détachée des définitions réifiantes (c'est-à-dire, qui sont prises dans la séparation artificielle de la nature et de la culture) et récupérée par le politique au sens large, cette sauvagerie « naturelle » s'oppose, non plus à l'ordre ou à l'action anthropiques (la « civilisation »), mais aux logiques d'accumulation et de hiérarchisation des ressources, du savoir et du pouvoir. Or l'ethnologie, ayant porté une attention trop exclusive aux discours autorisés des leaders autochtones et des savants, a souvent manqué l'occasion de s'intéresser aux franges, aux limites où se fait jour le « contre l'État », d'où des versions alternatives de l'autochtonie émergent et où elles se manifestent le plus clairement. La « sauvagerie », au sens de ce qui échappe obstinément aux logiques d'appropriation de l'État, pourrait ainsi être repérée dans les marges de la patrimonialisation culturelle qui, dans les dernières décennies, a mené la plupart des peuples amérindiens dans une voie clairement étatique.

Dans Le Grand parler (1974), Pierre Clastres signale que sa traduction est « presque toujours littérale ». Soucieux de s'écarter « le moins possible de la lettre du texte », il dit que « traduire les Guarani c'est traduire en guarani ». Or, si Clastres ne publie pas une transcription en guarani des textes qu'il publie, certains figurent dans un autre livre d'où Clastres dit en avoir choisi quelques-uns : l'Ayvu Rapyta (1959) publié par León Cadogan. Bien que Clastres dise qu'il a « tenté de traduire tous ces textes du guarani », il signale qu'il s'est « constamment reporté à la traduction espagnole [de Cadogan] ». S'il s'écarte parfois de celle-ci, c'est à cause de « l'écho chrétien qu'elle fait résonner ». Qu'en est-il de la traduction des textes que Clastres lui-même a recueillis dont une transcription à partir des enregistrements d'archives est présentée ? En se penchant sur les choix de traduction de Pierre Clastres, il s'agit de comprendre les objectifs théoriques qui guident ses choix, et en quoi ils illustrent des objectifs théoriques. Sans chercher à signaler les défauts d'une traduction qui est toujours partielle, cette analyse des textes et traductions vise à montrer leur place dans l'édifice théorique de Clastres. Sans critiquer le bien-fondé de la démarche de Clastres, il est simplement suggéré que Le Grand parler est une « tentative d'archéologie » du « discours prophétique précolombien ». Il s'agit également de savoir ce que ces textes ont à dire sur les Guarani d'aujourd'hui. Sur ce point, Clastres disait avec pessimisme que la pensée guarani était « inéluctablement condamnée, car, à la longue, les prophètes se tairont ». Or, les Guarani persévèrent toujours, et avec la même obstination, dans leur manière d'être.

Au début du xxie siècle, les peuples autochtones du Venezuela ont connu un brutal changement de leur condition politique : dans le contexte de la nouvelle « République bolivarienne » fondée par Hugo Chávez, la majorité d'entre eux se sont mis à voter et à recevoir de multiples aides publiques. Peut-on encore dire, à la suite de Pierre Clastres, qu'ils étaient « contre l'État », alors que les institutions étatiques devenaient omniprésentes et qu'ils en étaient même demandeurs ? En m'appuyant sur une clarification théorique des thèses de Clastres ainsi que sur des enquêtes ethnographiques menées auprès des Warao de l'État Delta Amacuro, je défends l'idée que la compétition électorale et le clientélisme ont paradoxalement œuvré contre l'État en favorisant une « logique du centrifuge » et de la fragmentation comparable à celle que Clastres avait mise au jour dans son analyse de la guerre. Une telle dynamique n'a toutefois pas seulement empêché la stabilisation d'un pouvoir séparé de la société, mais aussi la constitution de la société comme totalité distincte de ses membres : Clastres, qui conçoit avant tout l'État comme une séparation entre gouvernants et gouvernés, a été moins sensible à cette seconde dimension, qui renvoie en fait à l'État comme communauté politique (au nom de laquelle le pouvoir peut être exercé). Le recours à d'autres approches anthropologiques de l'État, et notamment celles qui le conçoivent comme une réalité double, permet ainsi de prolonger certaines analyses clastriennes pour comprendre les transformations contemporaines de la vie politique en Amazonie.

Depuis les études pionnières de Pierre Clastres, l'anthropologie politique dite anarchiste, malgré ses différences, considère que si certaines sociétés rejettent l'État (ou même toute centralisation naissante du pouvoir), elles le font en réaction à celui-ci. En d'autres termes, ces sociétés sont le résultat d'une résistance à l'État. La question que nous pouvons nous poser est la suivante : n'est-il pas étrange pour une anthropologie « anarchiste » que toute configuration sociale soit due à l'État, que ce soit par acceptation, soumission ou, sinon, par réaction à celui-ci ? Sur la base de l'ethnographie d'un groupe de peuples autochtones de la Haute Amazonie, ce texte vise à montrer que si certaines sociétés rejettent l'État, ce n'est pas seulement pour éviter ses effets, mais surtout parce qu'elles choisissent un type de relations sociales et des formes de subjectivité incompatibles avec un pouvoir centralisé.

Dans ce dialogue, nous explorons les parcours intellectuels imbriqués des anthropologues Hélène et Pierre Clastres. Nous abordons tout d'abord leur vie d'étudiants en philosophie, leur engagement communiste initial, puis leur découverte de l'ethnologie et leur premier travail de terrain chez les Aché du Paraguay. L'échange porte ensuite sur la période critique du mouvement de mai 68 en France et de la dictature de Stroessner au Paraguay, mettant en lumière la dynamique des relations des deux anthropologues avec leurs collègues paraguayens et l'impact des événements politiques sur leur travail académique. La conversation se centre alors sur les recherches d'Hélène Clastres à la suite de la mort de son mari et en particulier sur son passage du domaine de l'anthropologie américaniste à celui de l'histoire des idées puis à celui de l'ethnologie de la France. Enfin, le texte se termine par une analyse critique d'Hélène Clastres sur ses propres travaux, mais surtout sur la réception actuelle de l'œuvre de Pierre Clastres, ce qui fournit une perspective inédite sur l'influence et la postérité de leur œuvre.