Contenu du sommaire : La pensée Ricoeur

En donnant ce titre à une conférence de 2003, Paul Ricœur indique qu'il propose une relecture critique de sa dernière somme, la Mémoire, l'Histoire, l'Oubli, parue en 2000. Cette discussion rétrospective prend en compte des polémiques (et non pas de simples malentendus !) portant à la fois sur les relations nouées entre historiographie et mémoire, et sur l'interprétation des notions, distinctes pour lui, de « travail de mémoire » et de « devoir de mémoire ».

Les historiens ont pu lire Ricœur en fonction d'approches différentes de leur discipline (approches institutionnelle, épistémologique et lexicographique), et ils n'ont pas accueilli de la même manière Temps et récit 1 et la Mémoire, l'Histoire, l'Oubli. Peut-être en raison d'une « ligne de partage » mal perçue, établie entre les points de vue de l'historien et du philosophe.

Si le travail de Ricœur a instauré un dialogue constant et fructueux avec les sciences humaines, des sociologues et historiens ont pu en retour puiser dans ses livres des inspirations ou des notions qui ont, à leur manière, nourri des travaux fort différents, quitte à marquer des nuances ou des désaccords avec le reste du travail du philosophe.

Si le philosophe s'est toujours intéressé à la tâche de la traduction, c'est qu'elle était inséparable pour lui d'une réflexion sur la diversité humaine. Comment comprendre la profusion des cultures et leur difficile communication ? C'est autour d'une telle inquiétude que s'est noué le dialogue, difficile et inabouti, avec l'anthropologie, en particulier avec Claude Lévi-Strauss.

La lecture de Freud constitue un « ébranlement considérable » pour le philosophe. Mais pour Paul Ricœur, un tel ébranlement aidait à penser un « cogito brisé ». L'Essai sur Freud est tout entier consacré au rapport entre sens et force, discours et désir, mis en scène par la psychanalyse. L'insistance sur le fond pulsionnel de la subjectivité, qui est le véritable motif de la brouille avec Lacan, constitue pour Ricœur un véritable défi adressé à l'herméneutique.

Ce texte de 1958 évalue l'impact du progrès technique sur les rapports que l'homme entretient avec le monde et avec lui-même. Jusqu'à quel point l'homme se change-t-il lui-même en accroissant son pouvoir sur les choses ? Analysant successivement les effets de la révolution technique sur le travail, la consommation et la compréhension de soi, Ricœur se situe à égale distance du discours de la déploration et de celui de l'enthousiasme progressiste.

Comment comprendre le rapport du récit au temps ? Tel est le propos de Ricœur lorsqu'il s'attache à l'analyse de Mrs Dalloway de Virginia Woolf dans Temps et récit 2. Le philosophe découvre des matériaux littéraires propres pour dire le temps, des techniques narratives subtiles qui permettent de faire varier, chez Woolf, les combinaisons du temps intérieur et du temps extérieur.

C'est dans la Métaphore vive, plus encore que dans Temps et récit, que Ricœur traite du rapport entre philosophie et littérature. Maintenant jusqu'au bout le principe d'une référentialité du discours poétique, il fait de la littérature le lieu de dévoilement d'une vérité qui est tout autre chose que la simple transcription du réel. Une lecture mêlée de Ricœur et de Proust permet de distinguer deux conceptions de la « figuration du monde » selon que l'on accorde un primat à la littérature ou à la philosophie.

L'herméneutique biblique à laquelle Ricœur a consacré tant d'articles et d'essais est philosophique au sens où elle propose une « récapitulation » des questions soulevées par la philosophie : « Qui parle ? Qui agit ? Qui raconte ? Qui est responsable ? » S'articulant sur les problèmes de la vérité et de l'attestation, elle est indissociable d'un triple cercle herméneutique : le couple Parole/Écriture ; le rapport de ce couple à la Communauté et au Sujet – qui constitue l'aura du texte biblique.

Malgré une ferme distinction établie entre son travail d'exégèse et sa philosophie, la critique d'avoir élaboré une « pensée chrétienne » s'est renouvelée à différentes étapes de la carrière philosophique de Ricœur. La lecture de ces critiques, à commencer par celle d'Alain Badiou formulée lors de la parution de la Mémoire, l'Histoire, l'Oubli, révèle rapidement leur indigence.

Ce commentaire du chapitre 5 de l'Épître aux Romains de saint Paul met en évidence l'opposition entre une logique humaine de l'équivalence et une logique divine, d'un autre ordre que la première, qui est celle de la surabondance. La surabondance apparaît inhumaine mais elle prend pourtant figure humaine à travers Jésus. L'extravagance, l'extrême, l'exception peuvent-ils nourrir notre imaginaire éthique font-family:"Times New Roman",Times, serif;?

Ricœur est partagé entre la nécessité de « renoncer à Hegel » dans le domaine de la philosophie de l'histoire et l'urgence d'y revenir comme au philosophe qui aura le plus insisté sur l'importance de l'institution. Dans ce texte de 1974, il présente de manière pédagogique les principales articulations du système hégélien (de la Phénoménologie de l'esprit à l'Encyclopédie) et expose les « questions » et les « résistances » que la recherche du savoir absolu fait naître à l'intérieur de sa propre démarche.

Ricœur ne déroge pas à la règle qui veut que l'histoire de la phénoménologie soit celle des hérésies par rapport au fondateur. Traducteur de Husserl, il a aussi considérablement contribué à la diffusion de ses thèses sans jamais renoncer à sa critique de l'idéalisme transcendantal. Comme beaucoup de ses contemporains (Heidegger, Merleau-Ponty, Levinas), Ricœur est à la recherche d'un noyau phénoménologique intact à partir duquel il devient possible de rendre compte de l'apparaître.

En 1957, après la répression de l'insurrection de Budapest, Ricœur s'étonne, dans un texte devenu un classique, de la double dimension de modernisation rationnelle et de violence archaïque qui se manifeste dans la politique. Il approfondit à quelques décennies de distance cette présentation initiale en précisant les raisons et les formes de la division fondamentale du politique, rejoignant ainsi, mais dans un débat inachevé, les thèses d'un autre philosophe contemporain, Claude Lefort.

Le thème de la reconnaissance introduit par Ricœur dans ses derniers livres peut être lu comme une contribution décisive à la théorie de la justice. Ce concept permet de sortir de l'alternative apparente entre le discours victimaire et le formalisme procédural puisqu'il prend à la fois en compte la provocation liée au déni de justice et la nécessité de la médiation institutionnelle. La notion de « justice reconstructrice » est à l'horizon de la démarche de Ricœur.

Si la voie majeure d'accès à la philosophie de Ricœur réside dans une phénoménologie de l'homme capable, une nouvelle entrée pourrait consister dans une anthropologie de l'homme vulnérable. À suivre cette ouverture, il est possible de suggérer qu'il existe un rapport étroit entre précarité et vulnérabilité. La tâche du travail éthique peut alors être comprise comme effort pour lier vulnérabilité et autonomie.

La faculté d'un État d'accorder la citoyenneté, c'est-à-dire de délimiter souverainement qui est étranger et qui ne l'est pas, peut être une source d'injustice ou de violence. Mais comment éviter l'injustice ? On peut distinguer diverses figures de l'étranger – le voyageur, l'immigré, le réfugié – et différencier les droits dont il peut se réclamer. Mais cela est-il suffisant au regard d'une exigence éthique de l'hospitalité ?

Le projet d'édifier une anthropologie philosophique confère son unité à la pensée de Ricœur. De l'homme faillible à l'homme capable, Ricœur reconnaît une place centrale à l'être sensible et identifie le désir à une puissance d'affirmation. Conçu comme une « médiation imparfaite », le soi ne se laisse pas enfermer dans le dualisme de la raison et du sensible : c'est seulement sur un fondement affectif qu'émerge la possibilité d'une éthique antérieure à la morale de l'obligation.

La phénoménologie de l'homme capable se présente comme une anthropologie morale. Il s'agit pour Ricœur de penser une « capacité » reconquise sur nos expériences de culpabilité mais aussi sur la dimension de passivité inhérente à l'action. Cette reconquête du soi passe par deux voies, qui sont aussi deux passions de l'innocence : l'espérance et la joie. Autant la première s'inscrit dans la dimension de l'imaginaire, autant la seconde appartient au registre de l'expérience.

L'objet de ce commentaire d'un texte, qui se trouve dans les dernières pages de la Mémoire, l'Histoire, l'Oubli, est de montrer que la relation à la mort, loin d'être directe comme le voudrait Heidegger, est indirecte et passe par des détours. La formule « Vivant jusqu'à la mort » signifie d'abord « vivre jusqu'au bout ». Mais « vivant » ne dit pas seulement le contraire de la mort, ce participe présent renvoyant à une vie « persévérante » qui reconnaît son opposition irréductible à la mort à travers ses épreuves exigeantes et s'approche alors de la réconciliation avec soi.

Au croisement de sa méditation sur la mort et de son intérêt pour les questions médicales, l'éthique de la fin de vie est ici discutée vis-à-vis de la demande d'euthanasie. Comment affronter les ambiguïtés qui pèsent sur les bonnes intentions de la médecine quand soigner n'est plus guérir ?