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Cet article a pour objet la conversion à l'islam du Béninois El Hadj Akan Charif Vissoh, dont la famille, mahi (fon), se partage entre cultes vodun et catholicisme. Tentant l'expérience de la co-écriture entre le converti lui-même, devenu imam de la mosquée centrale d'Allada et le chroniqueur de sa conversion, l'article propose tout à la fois une histoire de vie, un récit de conversion, un plaidoyer « réformiste » au nom des convertis à l'islam du Sud-Bénin et une relecture anthropologique et historique critique de ce narratif dans ses diverses articulations. Quelques comparaisons sont esquissées avec les trajectoires d'autres convertis autochtones du Ghana et de la Côte-d'Ivoire au XXe siècle. La conclusion revisite les débats sur la conversion religieuse en Afrique et au-delà.

Les communautés fang de l'estuaire du Gabon subirent une série de défis entre 1914 et 1945. La Première Guerre mondiale affaiblit la capacité des paysans à résister à la puissance croissante de l'administration française. Les autorités françaises nommèrent des chefs pour gouverner au lieu de perpétuer les anciennes traditions politiques, limitèrent aux gardes l'accès aux armes à feu, et interdirent les guerres claniques. Cette politique, conjointement avec l'évolution économique, menaça les anciennes stratégies d'accumulation des hommes fang. Des témoignages de Fang mirent en évidence les abus de pouvoir des chefs et des gardes qui interférèrent dans le contrôle des femmes par les hommes mariés. De tels récits exprimèrent les frustrations des hommes fang, mais négligèrent de montrer comment des femmes fang ont ainsi trouvé des moyens d'obtenir leur autonomie au sein de la famille, ainsi que l'habileté de quelques hommes fang à utiliser le colonialisme pour avancer leurs propres intérêts. Des chefs d'État comme Léon Mba et Félicien Endame Ndong développèrent chacun une nouvelle conception de la masculinité qui intégrait les liens avec l'administration coloniale, les anciennes considérations sur le contrôle des femmes, et les craintes nouvelles des hommes fang face au pouvoir d'État. Ces diverses inquiétudes concernant la masculinité montrent l'impact diversifié de la colonisation sur les relations entre les femmes et les hommes au sein de la société fang.

The paper discusses the use of the term "fetish", strongly devaluated in anthropology but never really replaced. Religious practices implying sacrifices of animal "on" objects to which people attribute special powers are so important in Africa, that the anthropologist cannot avoid the subject. Precise ethnographic description of these practices only can avoid derogative or polemic use of Western sociological terms that are never entirely satisfying. A description of the fabrication, the transmission and the "circulation" of special objects called "boliw" in Mande cultures follows. The author refuses the usual ethnic distinctions: Bamana, he argues, are, in Mali, the people who affirm not to be Muslim and who sacrifice animal to enforce powerful objects. This ethnography revisits themes such as ethnicity, divination, alliance, secret and gender.

Depuis les années 1990, la sorcellerie moderne est devenue l'incarnation du spécifique religieux africain et le paradigme dominant des chercheurs contre la notion de fétiche, abandonnée par la langue savante après les années 1920. Mais la présence têtue du répertoire populaire du fétiche en (post)colonie montre qu'un pan entier de l'histoire de cette « idée-problème » n'a jamais été entrepris : son usage en Afrique coloniale et postcoloniale. En omettant de repenser les fondations conceptuelles et historiques de ces concepts, les universitaires ont hérité une dialectique coloniale bloquée que j'appelle ici imaginaire de l'infra-politique : l'institution-séparation du pouvoir indigène dans les deux champs distincts du religieux et du politique, et la prescription de leur impossible déprise. Cet article retrace l'histoire coloniale de cet imaginaire et sa survie dans les débats contemporains. Il suggère comment ses limites peuvent être dépassées par l'étude des théories historiques de la puissance en Afrique équatoriale.

Pendant la grande crise économique, les autorités en Afrique occidentale française ont lancé un vaste programme de réforme éducative centré sur les « écoles rurales ». Ces nouvelles écoles faisaient partie d'un effort plus général pour repenser les sociétés africaines et leur développement au sein de l'ordre colonial. Ni assimilationistes ni associationnistes, les écoles rurales avaient comme mission de former une nouvelle génération de « paysans » africains qui accepteraient une mesure de modernisation tout en restant profondément attachés à leurs terres. En proposant une nouvelle vision de l'« Afrique paysanne », les écoles rurales ont cherché à limiter l'expansion des populations urbaines et à faire dévier l'attention des revendications des travailleurs africains et des « évolués ».

L'esclavage algérien s'est terminé dans une « mort lente », comme dans les pays d'Afrique subsaharienne. L'abolition française de 1848 ne l'a pas achevé, mais l'a fortement maintenu jusqu'à la fin du XIXe siècle dans certaines régions. Partiellement influencée par le pragmatisme de l'administration coloniale, l'histoire de l'abolition en Algérie est semblable à celle des autres territoires de l'Afrique coloniale. Cependant, il existe des différences provenant du cas particulier de la colonisation algérienne: les dirigeants coloniaux se trouvaient confrontés à « la question indigène », c'est-à-dire la construction d'une colonie de peuplement dans un pays déjà peuplé. Cet article tente d'examiner comment l'esclavage, l'abolition et la « question indigène » ont été réunis dans un plan français des années 1840 pour importer des esclaves en Algérie afin de régler la question indigène. C'est ainsi que les autorités coloniales voulaient substituer les Africains subsahariens, achetés comme des esclaves, aux populations algériennes.