Contenu du sommaire : Au-delà du sujet

Cet article présente une lecture des principaux textes de Claude Lévi-Strauss, de Tristes tropiques aux Mythologiques, en passant par La pensée sauvage. Il part du thème de la dissolution du sujet pour le relier à l'horizon de la catastrophe écologique qui en oriente le développement. La subjectivité est pensée à partir des restes de l'analyse structurale comme un témoignage de sociétés en voie de recomposition.

Dans la pensée contemporaine, Blanchot et Foucault cherchent à faire surgir une pensée neutre, qui ne soit ni subjective ni objective. Foucault, cherchant un analogue, évoque la théologie négative du Pseudo-Denys. Blanchot, suivant une autre voie, affirme notre dette à l'égard de la langue grecque et de son article neutre, to. Pour nous, la rencontre des deux voies négatives, en langue et en philosophie, s'exprime avec le plus de sens et de force dans la pensée de Plotin. On comparera donc deux forces de la négation, le neutre de Blanchot et l'apeiron de Plotin : quelle est la différence des espaces auxquels ouvrent ces voies ?

Cet article prend pour fil directeur une notion peu étudiée mais pourtant fondamentale pour comprendre la pensée de G. Bataille. Il s'agit de la notion d'impersonnel. Celle-ci est présente principalement dans deux textes, l'étude consacrée en 1955 au peintre Manet et l'ouvrage de 1957 consacré à l'érotisme. Bataille y indique que l'expérience picturale ainsi que l'expérience érotique sont impersonnelles. Une telle expérience s'apparente-t-elle à l'expérience néoplatonicienne qui consiste à remonter jusqu'à un principe premier avec lequel l'âme cherche à s'unir ? Celle-ci, en effet, peut aussi être comprise à partir de la notion d'impersonnel. On montrera cependant qu'une telle notion aussi bien que l'expérience qui est pensée à partir d'elle, reçoivent un sens différent dans les deux cas. L'expérience, telle que la conçoit Bataille, se révèle ainsi particulièrement originale.

Maurice Blanchot voit dans la violence de l'expérience du je un trait commun de la mystique, notamment eckhartienne, et de la pensée contemporaine. Cette violence se manifeste, en particulier, dans la manière dont Eckhart, dans ses sermons allemands 63 à 67, reconduit la personne à un fond impersonnel. Eckhart recourt pour cela à la médiation d'un modèle anthropologique christologique. Selon ce modèle, le fond de la personne qui existe « corps et âme » est un substrat personnel, dans la mesure où je suis identifié à l'être personnel du Christ. Cependant, l'être substantiel de ce substrat personnel est, à son tour, l'un au sens d'un fond originaire, indépendant de toute distinction personnelle. Blanchot reconnaît dans ce fond a-personnel ce qui est, à ses yeux, l'« un des thèmes les plus constants de la philosophie contemporaine » : « une réalité où dans l'intensité de l'immanence est saisie l'absolue transcendance ».

Dans les dernières pages du traité De l'Âme, Aristote développe la thèse d'un désir unifié autour d'une seule faculté de l'âme, l'âme désirante. Chez l'homme rationnellement mature, le désir (orexis) est toutefois susceptible d'être rationnel comme irrationnel. De surcroît, ce n'est pas le désir qui se donne à lui-même son propre objet. Qu'invente Aristote avec l'orexis ? Une nouvelle faculté capable de concurrencer la raison ? Ou bien un simple mode opératoire rassemblant des tendances multiples, voire bigarrées ? Une attention particulière accordée à la notion de boulèsis (souhait) permet d'éclairer d'un nouveau jour le problème du désir aristotélicien.

Parce que les concepts de réflexion de l'Amphibolie sont intégrés aux déterminations de l'essence de la Logique objective, la réflexion kantienne, en tant que « comparaison logique », trouve une fonction spéculative dans les relations négatives de l'essence à elle-même. Le jugement de Foi et savoir, selon lequel cette réflexion appartient au dualisme d'entendement des « philosophies de la réflexion », ne peut plus alors garder la même signification. Nous nous proposons d'établir la réalité, les raisons et quelques conséquences de cette réinterprétation hégélienne.

Bien que les éléments d'une cosmologie soient scientifiques, la vue de l'univers et de l'homme qu'elle propose va au-delà de la science. Construire une telle conception objective de la réalité implique une critique impitoyable de la raison. L'auteur, mathématicien philosophe, pense, comme Platon, que nous devons décider nous-mêmes ce que nous voulons faire de notre « solitude » de sorte que « rien ne soit perdu ».

L'ontologie est le point d'ancrage de la pensée de Jonas, telle qu'elle lui fût inspirée par Heidegger, son éminent professeur, mais c'est son versant existential, qui donne le primat au Dasein, aux modalités de l'être plutôt qu'à l'être lui-même, qui fera l'objet d'une critique originale de la part de Jonas. Cette originalité réside dans la comparaison qu'il opère entre le nihilisme généré par la gnose antique, et celui impliqué par le nihilisme contemporain de Heidegger de Sein und Zeit. La dualité qui oppose l'homme et Dieu dans la gnose antique aboutit à un isolement de l'individu au sein d'un monde vécu comme étranger et hostile. Elle se retrouve dans un schéma similaire à l'époque contemporaine dans un « existentialisme » définissant l'individu comme un être « jeté » dans ce monde, et dès lors définit par le souci et l'angoisse. C'est cette comparaison qui est étudiée ici dans le but de chercher avec Jonas les racines du nihilisme impliqué par l'analytique du Dasein, qui empêcherait les fondations permanentes et nécessaires d'une éthique prompte à donner un nouvel « impératif catégorique » à la conduite des individus.