Contenu du sommaire : Odeurs

Les odeurs s'offrent-elles à notre nez ? Non, il les fabrique en partie. Sont-elles détachables des objets qui les dégagent ? Non, il semble impossible  de convoquer mentalement l'image d'une odeur qui ne serait pas l'odeur de quelque chose. Se souvient-on d'une odeur ? A proprement parler, non, on se souvient de l'avoir déjà sentie. Pouvons-nous décrire cette odeur ? Non, pas davantage que l'expression d'un visage ; on peut seulement en dire. Pourquoi ? C'est parce que nous avons conscience d'une odeur sous la seule forme de « l'effet que cela fait » de la sentir. Cela signifie-t-il qu'échappant à nos archives conceptuelles les odeurs jouent un rôle mineur dans l'activité de l'esprit humain ? Non, les odeurs possèdent, pour cette raison même, un puissant pouvoir évocateur. Leur symbolicité est remarquable.

Il semble exister une affinité frappante entre l'efficacité de la magie et le pouvoir des parfums. En se fondant sur une phénoménologie de l'expérience olfactive et sur l'ethnographie d'une pratique magique, cet article tente d'en dévoiler les ressorts. Il compare, dans ce but, l'efficacité attribuée en Nouvelle-Guinée à l'oktesap, sachet d'arôme magique censé faire réussir à la chasse, et celle détenue ici même par les parfums. Le langage de la magie comme le langage muet des parfums ont ceci en commun qu'ils permettent de substituer au monde d'ici-bas, où règnent la contingence et le particulier, un autre monde, débarrassé, celui-ci, du hasard et des singularités, un monde d'ordre et d'harmonie.

Les Tanôsy du sud de Madagascar s'efforcent de réprimer l'expression, à la fois déplaisante et honteuse, de la mauvaise odeur des vivants. La puanteur cadavérique, elle, n'est ni éliminée ni masquée : aux funérailles, les morts sont longuement exposés, aucun parfum ne dissimule les miasmes de leur décomposition. C'est le devoir des participants (parents, voisins et amis) que de les endurer. Il est ici montré comment l'odeur des morts, toutefois, fait l'objet d'un traitement. La cuisine funéraire est une conversion sensorielle et une production symbolique : cuisinières et convives transforment la viande des bœufs, substituts du défunt, en mets savoureux. L'élaboration et la consommation des repas funéraires manifestent un changement du sens des célébrations : le chagrin de la perte fait place à la jouissance de la fête.

L'article rend compte d'une recherche menée en France auprès de diverses professions dont les membres sont confrontés à des expériences olfactives sévères. Dans la première partie du texte, les auteurs défendent l'idée que l'anthropologie est indispensable à la compréhension de la spécificité de l'expérience olfactive humaine. La seconde partie livre les résultats d'enquêtes récentes auprès de professionnels en rapport avec les odeurs des corps humains, vivants ou morts, ou encore de leurs déchets évacués dans les égouts. Au vu des données recueillies, il apparaît que les représentations sociales de la maladie, de la mort, du corps et de ses produits pèsent lourdement sur des sensations qu'un informateur qualifie d'« odeurs à ne pas regarder », le langage jouant un rôle important dans leur focalisation culturelle.

De l'Antiquité jusqu'à l'orée du xixe siècle, le parfum reste profondément marqué par ses relations étroites avec la chair. Son histoire est celle d'une désincarnation qui a conduit à en faire un produit abstrait et un objet marketing. Cette désincarnation, au sens le plus propre du terme, touche le parfum lui-même lorsqu'il abandonne les produits animaux utilisés pour sa composition. Mais c'est aussi une désincarnation « fonctionnelle » dans la mesure où s'efface son rôle primordial dans la préservation du corps humain, celle du corps mort avec l'embaumement, celle du corps vivant avec la médecine aromathérapique. La production de parfums à partir de produits de synthèse n'est-elle pas alors affectée d'une perte de sens ?

Un parcours des classifications et catégorisations des odeurs dans divers champs disciplinaires nous a permis d'identifier différentes conceptualisations de l'odeur, et de différencier principalement l'odeur comme odorant, dans sa matérialité physicochimique, de l'odeur-sensation, dont les catégories pertinentes sont étroitement liées à l'inscription des phénomènes olfactifs dans la diversité des pratiques humaines. Celles-ci conduisent à attribuer à l'odeur davantage le statut d'indice de la présence de « quelque chose dans le monde » que celui d'entité du monde indépendante des sources odorantes. C'est ainsi que les catégories d'odeurs dans notre culture, à la différence des catégories de couleurs, n'ont pas atteint un degré d'abstraction qui les instaure comme connaissance objective d'entités du monde et qui permette de les « manipuler » dans les paradigmes classiques des sciences cognitives.

Les connaissances neurobiologiques sur l'odorat progressent désormais rapidement depuis la découverte des récepteurs des odorants, remarquables par leur grand nombre et leur diversité. Des réponses sont maintenant apportées aux questions posées par les propriétés originales de la perception olfactive dont beaucoup sont déterminées dès le niveau de l'organe olfactif, et sont fortement déterminées par la génétique. Les connaissances génétiques sur les récepteurs dévoilent une considérable réduction du nombre de gènes olfactifs fonctionnels dans l'espèce humaine et alimentent une réflexion sur l'évolution de l'odorat. Autre avancée riche de promesses : l'application à l'olfaction des méthodes d'imagerie cérébrale fonctionnelle commence à fournir des cartes détaillées de l'activation du cerveau chez des sujets humains engagés dans des tâches olfactives. Parmi les attributs des odeurs, c'est la valence affective qui paraît la plus sensible à l'influence des expériences sensorielles, de l'environnement et donc de la culture.

La pratique de la chasse, loin d'être systématiquement le support de conflits entre chasseurs et non chasseurs, peut être le vecteur du renouvellement des liens – matériels et symboliques – entre des groupes sociaux et l'espace géographique. Nous prendrons pour exemple les habitants de Villelongue : ceux-ci font part de leur distanciation avec leur espace montagnard, distanciation qui est à la fois condition et produit du choix de la société locale de tourner le dos à la vie paysanne pour « évoluer » ; simultanément, ils évoquent la requalification de cet espace par et à travers des pratiques de loisirs et, en particulier, la chasse.