Contenu du sommaire : Le temps des sciences impliquées

Cet article vise à identifier les principales caractéristiques des méthodes scientifiques de la recherche agroécologique et les liens que celle-ci entretient avec les pratiques agricoles et les mouvements sociaux agroécologiques ainsi qu'avec les valeurs de la justice sociale, de la participation démocratique et de la durabilité. Trois caractéristiques sont considérées : a) traiter le physique, le chimique, le biologique et l'écologique comme étant entremêlés avec l'humain, le social, le culturel et l'historique ; b) intégrer les savoirs et les approches (de recherche) productrices de savoirs d'une multiplicité de champs scientifiques dominants, avec ceux utilisés par les agriculteurs contemporains dans leurs activités, ceux développés par les agriculteurs traditionnels et autochtones, et ceux disséminés par les mouvements promouvant l'agroécologie ; c) reconnaître la nécessité de la participation des agriculteurs aux projets de recherche. L'article discute également des limites potentielles de l'agroécologie et des problèmes relatifs à la transition de l'agriculture conventionnelle à l'agriculture agroécologique.

Cinq décennies d'études féministes sur les sciences ont renouvelé et enrichi significativement les réflexions épistémologiques sur des notions fondamentales comme celles d'objectivité ou de preuve empirique, et plus largement sur la question du rôle des valeurs en science. Nous présentons quelques-unes des positions féministes actuelles les plus influentes au sein de la philosophie des sciences contemporaine, positions qui offrent des alternatives à l'idéal de neutralité de la science et ouvrent la possibilité d'une pratique proprement féministe des sciences. Nous discuterons également du tournant politique de la philosophie des sciences, invitée à se saisir de la question du rôle et des objectifs assignables à la science dans nos démocraties contemporaines.

Cet article retrace certaines pratiques de recherches entreprises par le collectif Dingdingdong, Institut de coproduction de savoir sur la maladie de Huntington (MH). Dingdingdong a été créé en réaction aux effets dramatiques tant des définitions médicales actuelles que des images culturelles qui circulent autour de la MH, faisant de cette dernière la plus horrible, la plus terrifiante de toutes les maladies. Nous explicitons comment ce projet pluridisciplinaire, qui relève autant de la recherche en sciences humaines que de l'activisme politique, s'appuie fondamentalement sur la philosophie pragmatiste de William James. Nous tentons de clarifier cet héritage, prégnant dans toutes nos activités, en explorant ses effets et son efficacité à travers trois différents sites choisis parmi nos investigations en cours, qui partagent tous l'objectif de coproduire de nouvelles « histoires naturelles » de la maladie avec et pour ses usagers. Le premier exemple rend compte d'une investigation ethnographique au sein des savoirs expérientiels qui émergent dans la vie quotidienne de celles et ceux qui vivent avec la MH ou prennent soin d'un proche qui en souffre ; savoirs qui demeurent trop souvent tacites, silencieux et non partagés. Le second exemple analyse le processus de production du portrait dansé d'un usager choréique, réalisé par Anne Collod, tel qu'il relève d'une démarche d'enseignement réciproque. Enfin, notre troisième exemple s'attache à une forme de « narration spéculative » qui agit comme un appât pour susciter de nouvelles manières de composer avec Huntington et ses enjeux spécifiques.

Les savoirs d'expérience des personnes qui vivent dans la pauvreté sont le plus souvent ignorés, rejetés ou considérés comme incohérents et non valides. Ces savoirs ne sont pas directement utilisables, ils doivent être médiatisés ; alors ils prennent toute leur force et leur apport irremplaçable peut bénéficier à tous. L'université populaire Quart Monde a été créée par et pour ces personnes afin de coconstruire des savoirs émancipateurs avec un public le plus varié possible. Elle participe ainsi d'une forme de démocratie cognitive.

Si la critique (et l'autocritique) des sciences a une histoire articulée à celle de l'écologie politique, son héritage est aujourd'hui invisible. Comment expliquer l'absence de transmission, entre générations de chercheurs comme au sein de la mouvance écologiste, de la mémoire de ce mouvement de critique radicale des sciences des années 1970 ? Après avoir éclairé les formes de l'engagement critique des scientifiques durant l'entre-deux-mai (1968-1981), cet article propose quelques pistes afin de rendre compte des reconfigurations sociales, politiques et institutionnelles qui ont produit une telle occultation. L'étude de deux moments est privilégiée : la reprise en main politico-industrielle de la recherche au tournant des années 1980, qui vient offrir aux chercheurs un nouvel ethos scientifique mêlant vulgarisation et innovation ; et le tournant réformiste « sciences-société » des années 2000, qui, tout en poursuivant une régulation libérale des innovations technocapitalistes, entend gérer le renouveau contestataire par l'inclusion de la société civile.

Dans un contexte où la science est de plus en plus asservie au seul objectif de l'innovation, la montée de revendications d'un contrôle citoyen de l'orientation des sciences et des technologies représente pour de nombreux scientifiques le danger d'un nouvel obscurantisme, d'un renforcement de l'utilitarisme et d'une perte d'autonomie supplémentaire. Nous analysons les causes de cette tension en termes de conflits potentiels entre valeurs épistémiques de la science et valeurs sociales. Notre argument est que les sciences et la démocratie doivent et peuvent aller de pair, si le dialogue nécessaire entre société civile et communauté scientifique autour des choix de priorités de recherche s'accompagne d'une restauration des marges d'autonomie professionnelle du monde de la recherche, en tant que garantie de l'impartialité du travail de production de connaissances.

Les populations amazoniennes sont la proie du croissancisme, une maladie dégénérative frénétique du développement économique insoutenable. Les usurpations de terres en Amazonie brésilienne s'accentuent au moment même où la Commission nationale de la vérité publie son imposant rapport relatif à toutes les exactions commises entre 1946 et 1985 contre les victimes des régimes politiques qui se sont succédé, qu'elles soient blanches et urbaines ou guerrilheiras de terrain, indiennes, noires, riveraines, qu'elles vivent de l'extraction des noix ou d'autre chose. Au nom de la croissance, les peuples autochtones perdent ainsi leurs terres, leurs ressources alimentaires, leurs modes de vie et toute perspective de réparation. Les constructeurs de barrages et les compagnies minières violent les lois tous les jours, et le pouvoir exécutif et les autorités judiciaires s'en lavent les mains...

En Amérique latine, des peuples indigènes tentent de résister à la logique écocidaire du capitalisme qui les opprime et ruine les bases matérielles de leur reproduction. Face à la « locomotive de la mort », ils défendent la vie coûte que coûte. Valorisant la solidarité, l'entraide et la démocratie, ils réclament l'arrêt de la destruction de la nature.

Le travail du philosophe et écologiste David Abram est traversé par une importante proposition politique : la résistance pratique à la destruction des mondes et des possibilités de vivre sur terre suppose de réintensifier et de redéployer les expériences d'animation réciproque dont se nourrit notre participation à la vie des êtres et des choses. Une telle proposition implique de s'opposer aux récits absurdes et dévastateurs affirmant une séparation entre les humains et la terre environnante. Il n'est donc nullement question de « revenir » à une terre que personne n'a jamais quittée, mais bien de redéployer un savoir commun pourtant menacé : nous ne pensons et ne vivons qu'en rapport et en communication avec d'autres intelligences terrestres.

La crise environnementale est une crise de la pensée et de l'entendement, de l'ontologie et de l'épistémologie, une crise de la rationalité scientifique et technologique par laquelle notre civilisation moderne a dominé la nature et « économisé » le monde. Ce contexte appelle une nouvelle rationalité que nous appelons « rationalité environnementale », capable de prendre en compte les limites du réel, l'incomplétude de l'être et l'impossible totalisation de la connaissance.