Contenu du sommaire : Spécial Polynésie Française

Le présent article part du constat de la généralisation à Tahiti, depuis les années 1980, de l'emploi du terme mā'ohi par les Polynésiens pour s'autodésigner. Loin des discours identitaires contemporains qui voient dans le terme mā'ohi l'expression d'une autochtonie intrinsèquement porteuse de dignité, certaines personnes âgées jugent impropre l'emploi de ce qualificatif au sujet de l'homme ; elles ne l'estiment approprié qu'aux plantes et aux animaux. Cette opposition témoigne d'un conflit de représentations relatives à la terre, louée chez les nationalistes d'aujourd'hui mais parfois perçue, à l'inverse, sous l'angle de la souillure par certains anciens polynésiens. Une analyse linguistique comparative du terme mā'ohi montre par ailleurs que ce terme ne véhicule pas fondamentalement l'idée de pureté ou de dignité, même s'il apparaît, dans d'autres îles polynésiennes, souvent appliqué à l'homme.

Alors que la Polynésie française pouvait espérer être à la pointe de l'enseignement des langues autochtones dans le Pacifique, on se rend compte qu'à l'école primaire, trente ans après les premières expériences, cet enseignement est resté quasiment au même stade. Et pourtant, des actions en faveur des langues polynésiennes se multiplient (concours de littératures écrite et orale ; enseignement en primaire, en secondaire et à l'université ; organisation d'une journée sur les langues polynésiennes...). Cet article tente de relever les obstacles au développement des langues polynésiennes et de comprendre la persistance de ces obstacles. Il essaie de montrer l'intérêt tout particulier de préserver et d'enseigner ces langues.

Les cultures polynésiennes ont d'abord eu à lutter pour être reconnues dans leur existence. Cette reconnaissance acquise, se pose désormais la question de la connaissance, dégagée de toute idéologie culturaliste ou universaliste. La question du syncrétisme devient alors une question majeure qui se heurte à des obstacles épistémologiques forts, notamment l'occultation de la nécessaire continuité entre les convictions d'hier et celles d'aujourd'hui.

Alors que l'expansion du christianisme en Océanie — en particulier la « seconde vague » d'Églises de professants militants qui viennent contester des Églises anciennes devenues « traditionnelles » — est encore fréquemment analysée en termes de « contact fatal » ou d'acculturation, l'histoire du pentecôtisme en Polynésie française met à jour des dynamiques bien plus complexes et ambivalentes. D'abord perçu comme une religion étrangère (ou « secte », fa'aro'e'e¯) du fait de son implantation au sein de la communauté chinoise, il a en effet donné naissance à une Église transculturelle — les assemblées de Dieu de Polynésie française — qui apparaît moins comme un facteur d'occidentalisation que comme un révélateur de dynamiques socioculturelles ni tout à fait « exogènes », ni exclusivement « endogènes » : pluralisation des identités, autonomisation tendancielle des individus vis-à-vis des obligations familiales et communautaires. Certains courants du pentecôtisme, porteurs d'un credo plus libéral que les assemblées de Dieu, se sont même engagés dans des formes de militantisme culturel ma¯'ohi, s'inscrivant ainsi dans un processus plus vaste qui fait glisser l'identité culturelle du registre de l'héritage obligé à celui de la réappropriation volontaire.

Depuis deux décennies, les pouvoirs publics de la Polynésie française ne cessent d'exercer leurs efforts pour développer le tourisme à Tahiti comme dans les archipels. Avec la construction de structures d'accueil de luxe, les visiteurs sans cesse plus nombreux ont à leur tour généré une forte demande d'activités folkloriques de toutes sortes. Parmi celles-ci, l'une est particulièrement révélatrice des dynamiques qui traversent la société polynésienne contemporaine ; l'artisanat traditionnel. Longtemps resté un secteur économique marginal jusqu'au début des années 1980, celui-ci s'est considérablement développé depuis, sortant de la sphère domestique, pour devenir en peu de temps, un enjeu économique majeur pour près de dix milles artisans recensés à ce jour sur l'ensemble du territoire. Parallèlement au renforcement du marché artisanal en direction des touristes, la Polynésie connaît, depuis l'autonomie du territoire, une politique culturelle volontariste qui tend à patrimonialiser certaines activités redéfinies comme traditionnelles. L'artisanat traditionnel renaissant sera dès lors lui aussi considéré comme activité culturelle à part entière. À ce titre, l'activité artisanale acquiert un nouveau statut social, à la croisé d'une double dynamique sociétale : l'une, exogène et économique, générée en partie par la demande touristique et, l'autre, endogène et culturelle, qui attribue aux objets artisanaux de nouvelles prérogatives, véhiculant de nouvelles valeurs, comme autant de lieux d'expression des identités insulaires en cours d'élaboration.

Le birdwatching au secours du tourisme local ? De tels propos pourraient prêter à sourire, si la Polynésie française n'attirait pas déjà des birdwatchers du monde entier, alors qu'elle ne dispose encore d'aucune structure pour les accueillir. Portrait d'une activité potentielle, certes marginale, mais qui pourrait concourir au développement et à la diversification d'un écotourisme exagérément orienté vers le milieu maritime.

La construction d'aéroports comme celui de Raivavae (îles Australes) s'inscrit dans une politique de désenclavement des îles éloignées, en vue d'un développement « durable et équilibré ». Il vise aussi à combler un « écart », notion qui repose à la fois sur des critères objectifs — niveau de revenus monétaires, exportations agricoles, infrastructures — et sur une représentation idéalisée des îles dites « traditionnelles », que la modernité n'aurait pas encore atteintes. Dès lors, la décision prise en 1997 d'ouvrir un aéroport à Raivavae cristallise deux aspirations contradictoires : d'un côté, la préservation d'un environnement et d'une identité culturelle patrimonialisées ; de l'autre, la diffusion du progrès jusqu'aux îles lointaines. Les Raivavae qui ont émigré à Tahiti sont particulièrement sensibles à cette contradiction. S'ils se réjouissent de la possibilité qui leur est désormais offerte de retourner plus facilement dans leur île (alors que beaucoup ne l'ont plus revue depuis des décennies), ils s'inquiètent aussi de la dénaturation probable d'un mode de vie et d'une terre qui, dans leur mémoire, reste comme un espace hors du temps, miraculeusement préservé des évolutions auxquelles eux-mêmes se sont habitués, depuis qu'ils vivent à Tahiti.

Lorsqu'on vit dans un lieu qui est une nouvelle Cythère, il est difficile de ne pas craindre une brutale sortie du rêve. Vivre si heureux alors que le monde va si mal, est sans doute incongru. Se créer des peurs devient alors, soit une façon de se dédouaner vis-à-vis de ce monde de connaître la félicité, soit une façon de se convaincre que, finalement, l'on mérite ce Paradis. Régulièrement des rumeurs annoncent la fin du paradis terrestre et paradoxalement, il continue à attirer et envoûter. Les mannes qui s'y déversent régulièrement et sans véritable hiatus finissent par rassurer et rendre optimiste. Le paradis terrestre existerait-il donc vraiment ?

Le cas de la Polynésie française est tout particulièrement approprié pour appréhender par le biais du regard anthropologique les conceptions divergentes du développement. Un dilemme souvent rencontré par les responsables locaux, notamment dans les îles, est en effet de concilier le développement au sens occidental avec la logique collective très marquée en Polynésie. Or, un véritable développement ne peut pas faire l'économie de penser les concepts utilisés. Cet article pointe la dimension culturelle en jeu dans les questions de développement en Polynésie française, notamment les conceptions mòhi du temps, de l''espace, de la nature et de la collectivité, et propose quelques pistes de réflexion sur leur nécessaire prise en compte dans les politiques culturelles du développement local.

On ne devrait pouvoir parler de développement humain que lorsque les hommes grandissent en humanité et qu'ils deviennent plus épanouis et plus satisfaits des relations qu'ils ont avec les autres hommes. Un tel développement a donc deux composantes : l'une individuelle et l'autre sociale. Quelles sont les chances d'un tel développement en Polynésie française ?

Cet article concerne les résultats d'une étude archéologique de structures d'habitat (maisonnées) entrepris dans la vallée de 'Opunohu à Mo'orea (îles de la Société, Polynésie française). Nous y appliquons le concept de « sociétés à maisons » de Claude Lévi- Strauss qui permet d'interpréter sans toutes leurs nuances les complexités de l'organisation sociale dans cette chefferie, avant l'arrivée des Européens. La fouille minutieuse d'un hameau daté de la période préhistorique-protohistorique tardive contribue à la compréhension de la vie quotidienne, si pauvrement documentée dans les documents ethnohistoriques. Les maisons diffèrent substantiellement en fonction de leur architecture, de leur contexte, de leur situation dans le paysage et selon la nature et l'intensité des activités. Nous établissons comment ces facteurs peuvent avoir symbolisé concrètement le rang et le statut social. Nous insistons également sur le rôle important des activités révélées dans ces maisons et à leurs abords pour y établir et y différencier les identités sociales.