Contenu du sommaire : Hertz Revisité (1907-2007)

L'un des dilemmes que la mort crée pour les endeuillés concerne le temps. Hertz a montré que la coupure de liens sociaux demande que des rituels puissent étendre le départ d'une personne décédée. Selon Rappaport, les rituels sont aussi un moyen de « numériser » le processus analogique prolongé de pourriture du corps et d'oubli. Dans cet article, j'étudie comment ce dilemme temporel est résolu par des rituels mortuaires dans le nord-ouest de l'Australie. Les objets possédés jouent ici un rôle important, et j'avance l'idée que leur traitement rituel reflète également ce dilemme temporel. Ces biens peuvent utilement être considérés comme l'objectification durable de souvenirs, tout en renvoyant simultanément à l'exclusion « numérisée » d'autres souvenirs. Un bien personnel enchâsse donc le même problème de continuité et de distinction que celui posé par le corps mort. Ceci signifie que ce qui arrive aux objets lors des funérailles va bien au-delà de question d'héritage ou de redistribution de biens.

Cet article traite des rites et pratiques funéraires des Korafe en insistant sur le rôle essentiel des relations féminines du défunt, afin de contribuer à la littérature (en accroissement constant) réévaluant les rôles rituels et le statut des femmes. Par leurs lamentations, les femmes débutent, font progresser et mettent un terme aux procédures nécessaires à la transformation d'un cadavre en reliques, ainsi qu'un esprit triste et en colère en un ancêtre dans les pouvoirs desquels les vivants pourront puiser. Ces processus physiques et spirituels parallèles l'un à l'autre s'accompagnent d'une série de réajustements des relations au sein des vivants, qui doivent construire leur chagrin, replacer des personnages importants dans leur cercle social et recréer ceux des liens qui avaient été établis avec le défunt. Celles des femmes qui avaient un rôle central dans le réseau social du défunt sont cruciales pour ces procédures. Le deuil et la réclusion des veuves sont nécessaires à la reconstitution des rôles et réseaux sociaux des endeuillés, ce qui permet la transformation spirituelle du disparu et confère aux parties molles du corps de pourrir. Cette dernière pratique est importante dans les coutumes magiques des Korafé car les ossements sont des restes qui étaient traditionnellement récupérés et utilisés pour accéder aux pouvoirs magiques des ancêtres. Les veuves avaient ainsi des rôles culturellement reconnus dans la reproduction de la société et dans le système cosmologique dans son ensemble ; un rôle auquel elles ne renoncent pas aisément, malgré leur engagement contemporain dans la chrétienté.

Cet article souligne combien Hertz et Freud ont expliqué dans des termes quasi identiques comment les survivants gèrent le deuil, c'est-à-dire en réorganisant les relations avec celui où celle qui n'est plus : ambiguïté des sentiments envers le défunt, désir de lui ressembler et de partager son sort, incompressibilité du temps, don de soi. L'ethnographie des pratiques mortuaires des Ankave- Anga montre qu'à côté d'échanges de biens reconnaissant et compensant certaines relations sociales autour du défunt – classiquement étudiées dans la littérature –, toutes sortes d'objets sont manipulés, non pour être données ou conservées, mais comme support matériel de ces événements émotionnelles propres au deuil soulignées par les deux auteurs.

Les Asabano de Papouasie Nouvelle-Guinée traitent de diverses façons les objets considérés comme des « mémentos » de leurs compagnons décédés. Plusieurs cas sont abordés ici, notamment la conservation à long terme de ces objets, leur destruction immédiate et leur abandon à la désintégration. Le choix de la stratégie qui va être suivie par les survivants est influencé par divers facteurs, parmi lesquels la valeur pragmatique et sentimentale accordée à l'objet et l'état émotionnel du moment. Toutefois, le facteur décisif va être le type de souvenir que le survivant cherche à conserver de la relation qu'il entretenait avec le défunt. Le soin apporté à l'objet correspond au désir de conserver un souvenir cher, alors que sa destruction vise à expurger une mémoire douloureuse. La vitesse à laquelle un souvenir est détruit reflète le degré auquel on aspire à oublier et à aller de l'avant. Ces attitudes reflètent explicitement le fait que des objets peuvent évoquer les souvenirs de relations passées et il est utile d'aborder chaque stratégie comme une forme de gestion de la mémoire.

Tous les cinq à dix ans, à l'initiative d'un « grand de la fête » (arafa ni farunga), chacune des deux moitiés de l'île d'Aorigi (Est des îles Salomon) organise successivement les différentes étapes des rites de clôture de deuil (farunga). Pour chaque personne décédée au cours des années précédentes, la cérémonie finale nécessite la fabrication de grands bols localement appelés apira ni farunga. Le jour dit, remplis de pudding d'igname et de quartiers de cochon, les apira sont placés dans une grande maison construite pour l'occasion. Le jour et la nuit suivants, tout se passe comme si la maison n'abritait pas des bols, mais les défunts eux-mêmes, et les gestes, les comportements et les rites observés durant les veillées funèbres sont fidèlement reproduits. Cet article explore les mécanismes qui permettent à ces bols de représenter symboliquement les défunts et qui rendent possible leur retour temporaire parmi les vivants, afin que ceux-ci puissent remercier leurs parents disparus pour la terre et les richesses dont ils ont hérité.

Dans le nord du Vanuatu, les cérémonies mortuaires constituent le complexe d'échanges matériels le plus étendu. Elles durent en principe une centaine de jours et impliquent des dons continus de nourriture, d'argent et de nattes. L'argument de cet essai est que cette mobilisation de ressources matérielles – dans laquelle chaque prestation prend concrètement une forme matérielle – produit des effets qui concernent directement à la fois le chemin du défunt dans le monde des morts et les relations entre ses parents vivants.

Cet essai étudie les pratiques entourant la mort, la déification et la production de reliques dans la société traditionnelle de Hawai'i, en relation avec l'oeuvre de Robert Hertz. Hertz a expliqué que cette croyance que la mort n'est pas instantanée, mais, plutôt, une procédure qui dure jusqu'à ce que le corps a atteint l'état de squelette. Ce processus produit des reliques qui peuvent être des objets puissants qui continuent de bénéficier aux vivants et permettent une certaine communication avec les défunts. Pour ce qui concerne l'Hawai'i traditionnel, on peut classer les reliques comme primaires (les os principaux), secondaires (les dents, les cheveux et de plus petits morceaux d'os) et tertiaires (les biens personnels du défunt). Les reliques fournissaient un symbole durable du défunt qui était susceptible de continuer de raconter et d'incarner des relations historiques, sociales et divines, en conservant le mana(pouvoir spirituel et puissance génératrice) de ceux qui étaient associées à elles. Hertz a aussi repéré l'importance du rituel pour restructurer et revitaliser la société. Pendant que les gens vivent l'expérience des rites de passage (séparation, transition et incorporation du/au groupe), la structure sociale et le sens des objets sont recréés. Les rites de passage, y compris ceux concernant la mort, autorisent un réajustement social et un renouveau spirituel.

Alors que la région est célèbre pour la kula, les rites et échanges funéraires sont en fait la principale dimension culturelle des Massim – l'archipel juste à l'est de la Nouvelle-Guinée. Frederick Damon note que l'exhumation et l'enterrement secondaire, le thème central chez Robert Hertz, faisaient partie des rites mortuaires des Massim, mais furent interdits par le gouvernement colonial et par les missions chrétiennes, et ont disparu depuis longtemps. Les festivités mortuaires demeurent néanmoins essentielles dans les sociétés des Massim. Mon article étudie les autres aspects des rites mortuaires qui continuent d'en faire une préoccupation d'importance dans la région ; et j'examine les échanges mortuaires de nourriture, d'objets de valeur indigènes et, de plus en plus, de marchandises et d'argent. J'insiste sur le fait que les échanges mortuaires font partie de cycles d'alliances matrimoniales qui s'étendent sur trois générations au moins et sont des moments de confrontation dans les pratiques de constitution de relations sociales et dans l'économie politique des sociétés locales. Ils demeurent donc importants dans ce secteur.

Les Aborigènes Tiwi des îles Melville et Bathurst, au nord de l'Australie, sont bien connus dans la littérature ethnographique, et leurs rites mortuaires élaborés ne sont pas ce qui contribue le moins à cette réputation. Dans cet article, je me pencherai sur un aspect de la façon dont les Tiwi traitent la mort qui a reçu peu d'attention jusqu'ici, à savoir la destruction des biens personnels du défunt. Les Tiwi se débarrassent des objets d'une personne décédée pour des raisons à la fois émotionnelles et cosmologiques. Les survivants considèrent que laisser ces objets présents serait trop douloureux, mais il n'est pas nécessaire de tout détruire aussitôt : un objet choisi peut être mis de côté et utilisé pour focaliser l'émotion lors des rites mortuaires finaux, qui interviennent des mois après un décès. Les rites mortuaires tiwi ont beaucoup de similitude avec le modèle de Hertz relatif aux funérailles primaires et secondaires, bien qu'il n'existe pas de réel traitement des restes corporels. Il y a coïncidence de l'accomplissement des rituels, de la transition de l'esprit vers l'autre monde, de la période de deuil des survivants, et, dans le cas traité par Hertz, de la décomposition du corps (jusqu'au moment où les os sont secs). Dans le cas tiwi, on n'observe pas de traitement secondaire des restes, mais le traitement d'un tronc d'arbre ou de perches et l'annulation de la matérialité de la chair. La destruction des possessions personnelles du défunt, en même temps qu'une objectification de souvenirs non-matériels, servent à constituer le nouvel esprit du mort.

Cet article amorce une réflexion critique sur le préambule de l'accord de Nouméa en lisant ce dernier texte par rapport à une histoire plus longue de tentatives officielles et non-officielles pour imaginer ou définir les rapports entre les Kanaks, les colons et l'État français. Nous examinerons comment les destins des divers groupes ethniques ont été envisagés après les périodes de conflit et nous remarquerons l'accent mis sur les tropes de la mésentente ou de l'incompréhension dans l'explication de ces mêmes conflits.

Les premiers Européens parvenus aux Tuamotu ont décrit une société peu hiérarchisée et subissant, dans toutes ses composantes, l'influence négative d'un environnement naturel pénalisant. Ce modèle a été largement diffusé depuis, sans que les systèmes politiques de la période des premiers contacts fassent l'objet d'études approfondies. La première partie de l'article offre une analyse du rôle des ariki (chefs), en prenant appui sur des matériaux historiques peu connus. Elle fait apparaître des figures de chefs héréditaires puissants, mais aussi la présence d'idées ou d'institutions contribuant à leur « fragilisation » et à la mobilité du pouvoir en général : l'existence de « failles » dans les règles de succession, l'obligation impérieuse du retour aux populations, notamment au travers de la reproduction de l'abondance, l'importance des formes de pouvoir acquises, etc. La seconde partie montre que certaines représentations, tenant par exemple à la « juste manière » d'être chef ou aux moyens d'exhausser son statut, continuent d'habiter la vie politique actuelle et de maintenir ces sociétés « en tension ».