Contenu du sommaire : Le corps humain selon Thomas d'Aquin : nature et destinée

Dans cet aperçu, la notion de corps, qui joue un rôle majeur dans la théologie de l'Aquinate, de la création à l'eschatologie, est étudiée dans une perspective philosophique. Les différents sens que Thomas attribue au mot « corps » sont notamment caractérisés, selon qu'il se réfère aux réalités extra-mentales ou à notre manière d'en comprendre et d'en analyser la structure. S'inspirant d'Aristote et Porphyre d'un côté, d'Avicenne de l'autre, Thomas distingue ainsi non seulement entre le corps en tant qu'accident quantitatif et en tant que détermination substantielle, mais aussi entre le corps pris en tant que partie d'un être corporel et en tant que tout. Parmi d'autres aspects, la relation que le corps entretient avec la matière est précisée.

Dans le De operationibus occultis naturae, Thomas d'Aquin explique la notion de propriété occulte découlant de la forme spécifique des choses inanimées, qui rend compte de phénomènes inexplicables par le seul agencement des qualités premières, conformément à un cadre philosophique et médical hérité en partie de Galien et Avicenne. Pour Thomas, ces propriétés ne sont qu'un étage dans une présentation d'un ordre hiérarchisé des êtres définis par l'union hylémorphique et couronné par l'homme, dont la forme substantielle est l'âme. On trouve des parallèles à cette construction dans le De mineralibus d'Albert le Grand. D'autres occurrences dans le corpus des œuvres de Thomas d'Aquin, où l'aimant doté d'une propriété attractive est comparé à l'homme doté d'une âme, permettent de mieux comprendre pourquoi Thomas d'Aquin accepte les propriétés occultes spécifiques ou substantielles, mais rejette les propriétés occultes individuelles ou accidentelles.

Cette étude explore la position de Thomas d'Aquin au sujet du rôle de la chair dans la transmission du péché originel. Elle montre la différence entre la position définitive de Thomas à ce sujet (notamment dans le De malo) et celle, plus proche d'Albert le Grand et de Bonaventure, qu'il avait soutenue dans son Commentaire des Sentences.

Au Moyen Âge, la théorie médicale de la complexio n'est pas confinée dans le domaine restreint de la théorie ou de la pratique de la médecine. Elle implique une anthropologie déterminée, qui ne concerne pas seulement la santé et le bien-être de l'homme, mais, dans certaines limites, la nature même de celui-ci ou, pour mieux dire, la manière dont la nature spécifique de l'homme s'articule avec la variété et la différence des tempéraments et des dispositions individuelles : ce qu'est chaque individu dépend de la complexion qui lui est propre. Cette anthropologie médicale dépasse les limites de sa discipline et pénètre aussi la théologie, par une série d'implications, pas toujours prévisibles, qui concernent la place de l'homme dans l'univers, l'eschatologie, la démonologie et aussi la christologie. Le but de cette étude est de rendre compte de certaines de ces implications en regard de la pensée de Thomas d'Aquin. Les différents lieux où Thomas étudie la complexion corporelle – il en considère les implications dans les domaines intellectuel et moral – montrent une sorte d'assimilation de l'anthropologie médicale (indirectement galénique, mais surtout avicennienne) à l'intérieur de son horizon de pensée, constitué par la philosophie naturelle aristotélicienne et par les exigences propres à sa théologie.

Dans cet article j'analyse le concept de transmutatio corporalis dans la théorie des passions de Thomas d'Aquin. Je prends en considération surtout le traité sur les passions contenu dans la Somme de théologie, mais aussi d'autres textes du maître dominicain : le Commentaire sur les Sentences, les Questions disputées sur la vérité, le bref traité Sur le mouvement du cœur. Tout d'abord, je montre comment l'idée de transmutatio corporalis est essentielle pour la définition thomasienne de la passion, puis j'identifie en quoi consiste cette modification corporelle dans les principales passions. Je termine avec l'analyse de la transmutatio corporalis dans la dynamique entre l'âme et le corps, m'arrêtant notamment sur l'idée de la redundantia, à savoir le processus circulaire par lequel l'âme modifie le corps et le corps modifié intervient sur l'âme.

En enquêtant sur la nature du corps ressuscité, cet article montre que la théologie des mystères de Thomas d'Aquin abandonne les principes péripatéticiens de sa théologie spéculative et de sa philosophie. Le corps ressuscité manifeste la perfection de la nature individuelle en supprimant la nature spécifique. Se démarquant de longues traditions physicalistes (corpusculaires) initiées par les Pères de l'Église, Thomas d'Aquin conçoit le corps ressuscité comme un « vivant ». Pour l'au-delà, le modèle biologique aristotélicien se révèle cependant caduc, puisque les corps ressuscités, bien qu'ils « vivent », n'y sont plus ordonnés à la perpétuation et à la perfection de l'espèce. La réalité du paradis n'est plus celle de l'espèce, d'un tout qui serait plus que la somme de ses parties, mais celle de singuliers ressuscités comme âmes rationnelles informant des corps individuels, sans que soient réalisées les fonctions vitales dont l'homme fait l'expérience sur terre. L'anatomie du corps ressuscité fonctionne ainsi comme matrice anthropologique chrétienne maximisée, qui soustrait l'homme à l'ordre de la nature pensée sur un mode spéciste.

Chez les prédécesseurs de Thomas, l'aumône corporelle de la sépulture semblait devoir se résoudre dans l'aumône spirituelle de la prière en faveur du défunt, par l'avertissement que procure ce signe qu'est le tombeau. Thomas lui-même recueille cette tradition dans le Scriptum super Sententiis, mais l'infléchit notablement dans la Somme : elle est un acte de piété à l'adresse du corps lui-même, prenant le relai de l'affection, proprement humaine, que le défunt avait de sa propre chair.

Toute une génération de penseurs catholiques allemands du XXe siècle a cru pouvoir se rattacher à la pensée de la finitude développée par M. Heidegger pour la faire dialoguer avec, d'une part l'idéalisme allemand, et d'autre part surtout, la métaphysique de Thomas d'Aquin et l'ouverture à Dieu Ipsum esse per se subsistens qu'elle semblait ménager via la différence ontologique. À cet égard, ils effectuaient bon gré mal gré une tentative de conciliation toute kantienne en ses origines, entre le thomisme transcendantal du jésuite belge J. Maréchal et la pensée de Heidegger. Przywara, en dépit d'un apparent souci commun de concilier métaphysiques de la « finitude » et de l'« infinitude », n'épargne pas ce qu'il appelle « école heideggerienne catholique ». Nous tâcherons de comprendre ici précisément pourquoi, en donnant un aperçu de la lecture effectuée par le jésuite allemand, tant des entreprises maréchalienne et heideggerienne pour elles-mêmes que de quelques tentatives de leurs confrontations.