Contenu du sommaire : Fêtes et rituels dans la migration

La sociologie des migrations a, de longue date, décrit et analysé la constitution de « quartiers d'immigration » investis et organisés par des communautés. Pour rendre compte de ces formes d'implantation, les descriptions empruntent souvent le vocabulaire de la reproduction, comme si, au cours de leur acclimatation à la société d'installation, les structures et pratiques héritées du pays d'origine n'avaient subi que des transformations superficielles. Or le processus de re-création de l'environnement familier de la société d'origine s'effectue à partir d'une invention, d'un bricolage aurait dit Bastide, qui réinterprète l'héritage pour mieux le dépasser. C'est du moins ainsi que l'on a analysé la formation du quartier juif tunisien de Belleville et l'évolution de la communauté installée dans ce quartier à partir de la fin des années 1950. La mise en scène de la tradition donne l'impression d'une immuabilité. Elle masque en fait une profonde modification du sens et de la portée des pratiques religieuses, sociales et culturelles. On cherchera dans cet article à déconstruire les mécanismes de création de l'authenticité et à analyser ses usages dans la négociation des rapports sociaux internes à la communauté et la place de celle-ci dans la société française.

Partant d'un travail de terrain réalisé dans la région niçoise, cet article traite de l'engagement des enfants d'immigrés dans les nouvelles formes de luttes urbaines. Celles-ci trouvent leur expression lors de fêtes de rue qui se veulent indépendantes de toutes formes de pouvoir local. L'auteur s'appuie sur une problématique des identités locales prises à la fois comme enjeux de définition institutionnelle de la ville et comme source de définition existentielle de ses habitants. Il apparaît alors que la promotion de l'image touristique de Nice en tant que capitale de la Côte d'Azur contribue à la fois au développement de mouvements de résistance joyeuse à cette définition de la ville et à la participation volontaire et enthousiaste des jeunes d'origine maghrébine dans cette lutte. Il se dessine ainsi, lors des carnavals « indépendants » et autres fêtes de rue organisées dans les vieux quartiers populaires de la ville, une forme d'expression identitaire qui repose sur la construction de liens communautaires forgés sur la base d'une adhésion volontaire reposant sur un projet alternatif quant à la manière de vivre la ville. En ce sens, ces fêtes participent de la production d'un sentiment identitaire qui n'est pas tant fondé sur l'origine commune des participants que sur le rêve d'une communauté ouverte sur le quartier, sur la ville et sur le monde.

Quarante ans se sont écoulés depuis l'arrivée des Portugais en France et la création de leurs premières amicales. Ces espaces collectifs organisés « pour soi » au début de l'immigration, ont permis aux Portugais de promouvoir leur identité sur la scène publique et d'accéder à une légitimité sociale. Les ressources culturelles dont ils disposaient, folklore, musique, fêtes, mobilisaient un savoir-faire déjà acquis au pays et ont été facilement transposées dans l'immigration. Les pratiques festives ont toujours joué un rôle structurant de l'associationnisme portugais en France. Dans les années 1980, alors que les difficultés du départ se furent adoucies, la dimension festive héritière de la convivialité populaire allait sortir du cadre de l'« entre soi » pour acquérir une nouvelle fonction à la fois sociale et symbolique, celle de faire lien avec « les autres ». Dans cet article, les auteurs interrogent « les fêtes des Portugais » et le sens qu'elle revêt pour ceux qui l'organisent et ceux qui la vivent.

La transnationalité que nous analysons dans cet article dépasse les niveaux politique et économique et concerne aussi le domaine symbolique. Nous cernons la spécificité de la transnationalité capverdienne depuis l'Indépendance (1975), tout en soulignant son ancienneté. Cette transnationalité touche des individus dont les racines capverdiennes remontent à trois ou plusieurs générations. L'étude de la vie festive et publique chez les Capverdiens-Américains dans la région de Boston et de Providence montre comment la transnationalité moderne a modifié les paramètres des enjeux identitaires ethniques. En même temps que la notion de « la tradition capverdienne » est ébranlée, de nouvelles formes de mémoire communautaire voient le jour. Nous signalons notamment le rôle des « transmigrants » des années récentes ; mieux scolarisés et plus cosmopolites que les cohortes précédentes, ils ont une influence importante sur les médias et la vie publique de la communauté capverdienne-américaine.

La slava est la fête du saint patron de la plus petite unité sociale, la maison. Ce rituel marque l'unité des vivants et des défunts au sein du groupe concerné et perpétue les relations de solidarité extra-lignagère par un système d'échanges réciproques d'invitations à la slava. C'est dans ce sens que les Roumains de Homolje (Nord-Est de la Serbie), qui se reconnaissent aussi comme Serbes, pratiquent le rituel jusqu'à la vague d'émigration économique qui a débuté dans le milieu des années 1960. À partir de ce moment, la slava a été adaptée à la nouvelle situation : elle contribue également à la cohésion des membres de la maison qui vivent dans au moins deux pays, et les relations de solidarité, qui étaient exclusivement roumaines car les deux communautés vivaient séparées, se construisent désormais avec les Serbes. L'examen de la pratique de la slava en France révèle la volonté de maintenir l'unité de la maison malgré la dispersion de ses membres, et l'intégration de ce rituel, au cours des années 1990 marquées par les guerres yougoslaves, au processus d'assimilation à la nation serbe commencée au dix-neuvième siècle.

Dans des pays polyethniques. comme l'Australie, les politiques multiculturelles sont généralement basées sur des concepts d'identités etanches qui prennent pour fondement certaines caractéristiques ethnoculturelles. Ce texte porte sur plusieurs activités culturelles grecques-australiennes qui négocient la polyphonie. Des exemples sont pris premièrement, dans les contributions d'écrivains grecs-australiens lors d'une conférence tenue dans le cadre du Jour de l'Australie en 1998 et deuxièmement, selon des contextes australiens spécifiques, dans les variations de la musique grecque « rebetika ». Nous avançons que ces pratiques ne se limitent pas à des célébrations esthétiques du multiculturalisme, mais sont aussi des critiques des identités essentialisées qui témoignent, selon l'expression de Bourdieu, de l'aspect « polythétique » de toute pratique culturelle.

Ce texte part de la distinction à effectuer entre la mobilisation des identités collectives et la culture, en tant qu'objet d'études de l'anthropologie. Celle-ci est considérée comme un processus dynamique destiné à unifier et à obtenir d'être reconnu de la part d'un ensemble de sujets qui, faute de cela, seraient voués à demeurer dans l'hétérogénéité et la domination subie. Les chansons populaires, illustrées ici par le rebetiko et le raï, fournissent un très bon exemple de ce processus, qui se développe indépendamment des normes officiellement instituées et, souvent, à leur encontre. Le raï et le rebetiko, issus des milieux marginaux et stigmatisés, ont trouvé une légitimité en devenant des symboles de résistance aux dominations et aux menaces politiques (l'armée allemande, puis les colonels grecs pour le rebetiko, l'islamisme et la nomenklatura algérienne pour le raï). Puis ils ont été internationalement reconnus, grâce, en particulier, à leur adoption par les diasporas constituées par les émigrés.