Contenu du sommaire : La démocratie déclinée

Beaucoup de rebelles touareg au Mali tiennent un discours nationaliste en revendiquant une zone autonome dans le nord du pays ou même un État-nation qui regrouperait toute la « nation touarègue » (temust) de la sous-région. Ce discours s'oppose à la scission du mouvement rebelle en plusieurs groupements politico-militaires indépendants se combattant parfois militairement. On peut démontrer que les différences entre les mouvements rebelles ne reflètent pas uniquement des divergences d'orientations politiques actuelles, mais renvoient aussi à des relations d'hostilité ou d'alliance entre des tribus ou des confédérations de tribus. Ces relations ne remontent cependant pas très loin ; elles ont pris leur forme actuelle au début du siècle, lors de la pénétration coloniale. C'est dans le contexte de la conquête que quelques tribus ont perdu de l'influence, que d'autres ont pu profiter de la situation du bouleversement en élargissant leur zone d'influence, pendant que d'autres encore ont simplement été créées par l'administration coloniale dans le cadre de sa politique de diviser pour régner.

Le contexte dans lequel s'inscrit l'analyse des processus de développement au Sahel, et au Sénégal en particulier, se caractérise par un double mouvement : l'intérêt croissant des agences de coopération pour les initiatives promues directement par les acteurs locaux et, en même temps, le dépérissement du rôle de l'administration publique comme « dispensateur du développement », sous l'effet des programmes d'ajustement. S'ouvrent ainsi de nouveaux espaces pour l'émergence d'acteurs sociaux qui s'offrent comme intermédiaires entre le dispositif d'aide au développement et les communautés bénéficiaires, revendiquant en même temps des compétences techniques modernes et une connaissance endogène de la société locale. Cette double légitimité est acquise progressivement selon des itinéraires biographiques extrêmement diversifiés. Bien plus que de simple interprètes entre systèmes culturels différents, les courtiers du développement contrôlent les canaux de communication entre les agences de développement et les populations rurales, et filtrent savamment les aides et les financements selon des logiques redistributives de nature clientélaire.

Quarante ans après que les autorités britanniques du Kenya aient proclamé l'état d'urgence pour écraser les Mau Mau, les réponses concluantes sur la nature de ce qu'avait été ce mouvement restent à venir. Depuis 1961, des débats incessants ont lieu à propos de l'interprétation du mythe mau mau, et plus particulièrement quant la pertinence de ce mythe dans le domaine socio-politique. Le gouvernement, qu'il s'agisse de celui de Kenyatta ou de Moi, disposait du pouvoir de décider quels thèmes mau mau devaient figurer dans le discours politique officiel et la manière dont ils devaient être présentés. Il a donc défini comment l'histoire kenyane et, plus particulièrement, la mémoire collective du mouvement mau mau ont été reconstruites. Différentes composantes de la société kenyane sont entrées en conflit à cause d'analyses contradictoires de ce mouvement, manifestant ainsi que la question mau mau était indissociable d'un débat permanent portant sur l'idéologie et le pouvoir au Kenya. Ce débat prit une tournure tellement importante que certains adversaires rejetèrent le mouvement mau mau et tentèrent de le chasser de la mémoire en l'enfermant dans les cachots de l'histoire.

En 1879, tandis que les armées zouloues capitulaient face aux troupes coloniales britanniques, l'activité missionnaire s'intensifiait dans la zone australe du continent. La décision était prise, depuis le monastère Maria Stern en Bosnie, de fonder un monastère trappiste en Afrique du Sud. Malgré l'inexpérience des Trappistes en matière missionnaire, le succès de leur entreprise fut énorme et déboucha sur la formation d'une nouvelle classe africaine de petits propriétaires christianisés, rompus aux vertus de la « modernité ». On les appela les « convertis », en zoulou amakholwa. Répondant aux besoins de leur communauté et mettant en pratique l'enseignement acquis dans les missions, ces amakholwa, dans les années 1920, créèrent les premières coopératives et associations africaines. Devenant presque aussitôt des mouvements culturels zoulous, ces associations se trouvèrent en compétition avec le mouvement ouvrier et syndical socialiste, en pleine expansion à la même période, et se politisèrent rapidement, sous l'influence du gouvernement central lancé dans une politique de retribalisation des Africains. L'analyse du rôle que jouèrent les élites africaines chrétiennes dans la création des congrès nationaux africains — le South African Native National Congress et le Natal Native Congress, qui, respectivement, allaient devenir l'ANC et l'Inkatha — permet de mieux comprendre comment est née entre les deux organisations l'ambiguïté que cultive Mangosuthu Buthelezi depuis 1975, et aide à saisir la complexité des alliances et des enjeux contemporains autour de la question identitaire zouloue et, en particulier, de la guerre civile qui, décrite à tort comme un conflit ethnique, fait rage au Natal-KwaZoulou depuis plus de dix ans.

La Conférence nationale qui se déroule au Congo en 1991 engage résolument le pays dans la voie de la « démocratisation ». Elle conforte l'émergence des trois principaux leaders politiques congolais d'aujourd'hui : P. Lissouba, l'actuel président de la République, B. Kolélas et D. Sassou Nguesso. Tout le déroulement de la Conférence nationale, ainsi que les termes dans lesquels luttes et alliances entre ces trois hommes sont exprimées, invitent à une surinterprétation religieuse de la vie politique récente du Congo où le messianisme le dispute à la magie, à la sorcellerie et au christianisme dans une lutte de ces « grands hommes » dans les champs des « pouvoirs ».

À partir de l'exemple du Festival international des cultures voduns (Ouidah 1992), l'auteur se propose d'analyser les rapports entretenus entre le politique et le religieux depuis le régime marxiste-léniniste de Mathieu Kérékou jusqu'au régime démocratique de Nicéphore Soglo, en faisant une rapide incursion aux temps précoloniaux du royaume du Danxomé. Cette analyse se veut moins une observation objective des faits politiques et religieux qu'une interprétation fondée sur des anecdotes et les commentaires qu'elles appellent.

Le récit de vie autorise une analyse qualitative des représentations qui servent à donner aux activités des individus ordinaires un sens politique, ouvrant ainsi la voie à la démocratie. Le contexte d'un récit de vie permet de minimiser la surpolitisation volontaire d'un récit produit à partir d'un événement politique. Tiré d'une histoire de vie, ce récit d'une participation à la marche des chrétiens du 16 février 1992, la plus grande manifestation publique de l'opposition à l'auto-reproduction du régime politique de la deuxième République zaïroise permet d'analyser le processus d'appropriation d'un geste politique par les acteurs sociaux. Il montre comment la mise en récit d'un événement investit celui-ci d'une symbolique chrétienne. Pour les victimes transformées ainsi en martyrs, on revendique la qualité de héros fondateurs de l'activité politique du peuple. Cultiver leur mémoire induit le passage du souvenir à l'histoire et entraîne alors une revendication de participation active à l'ordre politique.