Contenu du sommaire : Les animaux pensent-ils ?

Les investigations sur l'esprit animal comportent un enjeu anthropologique dans la mesure où elles obligent à se poser la question de la définition de la pensée, de ses rapports avec la conscience et le langage. Toute pensée humaine est-elle consciente et linguistiquement exprimée ou exprimable ? En réalité, le concept de pensée renvoie à des phénomènes différents : penser au sens d'avoir des représentations mentales (croyances, désirs, etc.) n'est pas penser au sens de réfléchir ou de délibérer avec soi-même. C'est pourquoi les anthropologues doivent distinguer entre ce qui relève de la sphère des représentations mentales, laquelle obéit à des mécanismes innés, et ce qui relève du domaine de la pensée consciente et linguistiquement exprimée, laquelle est pour une large part culturellement constituée.

Les animaux forment des représentations mentales dès qu'ils ont la capacité d'extraire de l'information sur les corrélations environnementales, de la fixer dans certains états internes mémorisés et d'identifier des objets et des événements indépendants de la perception qu'ils en ont. Un dispositif de calibration entre les modalités sensorielles est indispensable pour que les représentations soient appliquées à des objets perçus comme extérieurs. Les animaux qui  disposent de ce type de représentation dite objective sont susceptibles de former des concepts. Toutefois, les animaux sociaux non humains extraient l'information sociale non sur la base du registre psychologique (croyances et désirs) mais sur la base d'indices comportementaux. Ils ont ainsi une théorie sociale rudimentaire, mais non une théorie de l'esprit.

Cet article relève le défi d'une comparaison des comportements « culturels » des primates et des hommes, en reprenant le concept de techniques du corps tel qu'il a été forgé par Mauss au début de ce siècle et en examinant ses implications en termes de tradition, d'objectivation et de technique. L'argument développé ici se fonde sur des observations étho-archéologiques réalisées par l'auteur depuis 1988 sur les activités de cassage de noix chez les chimpanzés d'Afrique de l'Ouest. Il se base également sur les données éthologiques publiées tant à propos des transmissions volontaires de techniques que des traditions non instrumentales de ces anthropoïdes. Le but de ce texte est de démontrer le caractère intentionnel et collectif des représentations impliquées dans cette activité et de soulever la question d'une signification simienne des techniques.

Est comparée ici la manière dont l'« esprit » du dauphin est construit dans six contextes interactionnels distingués par le degré de participation (au sens ethnographique du terme) qu'ils impliquent de la part des êtres humains, et éventuellement des dauphins : l'étude du cerveau, l'étude des capacités sensorielles, les recherches sur la cognition, l'observation naturaliste, le discours des delphinariums et la rencontre en pleine mer. En vertu de ces comparaisons, il est avancé que l'attribution d'un « esprit » au dauphin dépend étroitement du degré de parenté reconnu entre les hommes et les animaux, et que celui-ci est lui-même fonction de la capacité des humains à se laisser « affecter » par les animaux.

La majeure partie de ce que les enfants pensent de la pensée animale est un reflet de leurs théories intuitives et de leurs capacités de raisonnement précoces. Même les très jeunes enfants peuvent raisonner en termes de psychologie naïve. De plus, il est avancé que les enfants ont la possibilité de penser les humains – les prototypes mêmes des êtres qui pensent et se comportent – comme une entité unique. Il a été également prouvé  que les enfants, à l'instar des adultes, raisonnent au sujet des espèces naturelles comme possédant des « essences » uniques qui font d'elles ce qu'elles sont, avec leurs caractéristiques propres. Même après que les enfants ont construit une théorie biologique naïve et en sont venus à considérer les humains comme une espèce animale parmi d'autres, ils ne perdent jamais entièrement ce sens intuitif naïf précoce selon lequel les humains forment une espèce ontologique à part, dotée d'une pensée supérieure, vue comme un caractère essentiel de leur « humanité » . Ils sont, par conséquent, réticents à attribuer de tels traits essentiellement humains – comme la capacité de faire semblant ou d'imaginer – à d'autres animaux.

Pour les Vezo de Madagascar, la sagesse – et l'aptitude aux tabous que celle-ci génère – est la qualité essentielle qui sépare les hommes des animaux. Toutefois, malgré l'engagement moral des Vezo à maintenir une frontière nette entre ces deux catégories d'êtres vivants, celle-ci devient perméable dans certains contextes. Ainsi, dans des occasions particulières, les Vezo conviennent-ils que les humains et les animaux appartiennent à la même catégorie supérieure d'«êtres vivants». Cet article décrit plusieurs des contextes dans lesquels les Vezo explorent les mystères intellectuels liés à la coexistence de ces vérités ontologiques contradictoires. Il fait l'hypothèse qu'en observant le développement cognitif des enfants occidentaux et vezo il serait possible de comprendre l'origine de l'incertitude sur la nature exacte de la frontière homme-animal.

Le problème de la pensée animale a été abordé selon deux biais principaux par les philosophes grecs. Certains ont cherché à repérer et à définir les différentes formes d'intelligence animale et les facultés que ces dernières impliquaient alors. Telle semble avoir été l'approche d'Aristote. D'autres philosophes ont considéré la question comme relevant principalement de la philosophie morale : quelle doit être l'attitude du sage s'il entend honorer les dieux ? Soit les dieux n'ont pas accordé la raison aux animaux, et il n'existe aucune relation de justice entre eux et nous, ce qui entraîne que nous pouvons les manger à bon droit. Soit les dieux leur ont accordé la raison, et nous devons les considérer comme nos frères, ce qui implique qu'ils possèdent des droits et que nous avons des devoirs. Le sage devrait ainsi s'abstenir de manger des animaux puisqu'il s'agit d'êtres rationnels. Tel est le sens des arguments que Plutarque et Porphyre opposent aux stoïciens.

Chez les chasseurs cris de la région de la baie James, dans le nord du Québec, le monde de la pensée et celui des animaux interfèrent souvent, au gré des divers événements de la vie et des activités quotidiennes – chasse, relations sociales, luttes politiques. Tout comme les Ojibwa décrits par A. I. Hallowell, les Cris ne font pas de distinction radicale entre nature et société, ou entre humains et animaux, mais vivent dans un monde animé par différentes sortes de personnes. Si les animaux sont crédités d'une pensée aux yeux des chasseurs cris, ces derniers ne sauraient cependant avoir qu'un accès indirect et incomplet à cette pensée. La chasse crée des contacts avec le monde non humain. Ces expériences nouvelles sont en adéquation profonde avec les habitudes des Cris et confirment par là même la réalité de ce monde autre. Les grandes ruptures, dans ce cosmos social, sont le résultat d'actes asociaux tels que l'exploitation des animaux et des hommes perpétrée par des « cannibales de la forêt » ou des non-Cris. Au milieu de toutes les dégradations causées à leurs terres par l'industrie, les animaux incarnent idéalement – mais aussi très physiquement – le maintien de cette relation de réciprocité qui confirme aux Cris leur propre permanence.

L'histoire de la Grande Guerre s'est construite autour de clichés. Ainsi l'entrée en guerre, d'abord décrite comme une grande manifestation d'enthousiasme patriotique, est aujourd'hui communément présentée sous le signe de la tristesse résolue. En relisant les notes des instituteurs, les historiens ont décrit la stupeur comme le sentiment commun des populations. On doit néanmoins s'interroger sur la nature de cette stupeur et sur la signification de la tristesse résolue. Car les témoignages qui l'évoquent soulignent aussi l'hésitation, la diversité et la rapidité des évolutions. Après avoir entendu le tocsin, les gens ont pu successivement éprouver la stupeur, la peur, l'émotion, la tristesse, la confiance et l'enthousiasme. La tristesse résignée ne marque-t-elle pas le point final d'un cycle et n'est-elle pas une composition reprise, enrichie et transformée en cliché par la littérature ?