Contenu du sommaire : Qu'est-ce qu'un événement ?

Les sciences sociales ne font face à l'événement qu'avec hésitation : elles préfèrent les structures, et réduisent l'événement à ses contextes sociaux et à ses constructions médiatiques. En réaction, l'histoire du temps présent tente d'isoler le présent pour exacerber la présence de l'événement. Ce numéro veut montrer comment nos disciplines peuvent, avec Deleuze, considérer l'événement comme ligne de partage, ou rupture d'intelligibilité. Sans renoncer à l'étude des contextes et des constructions, elles renouent avec l'expérience des acteurs sociaux, faisant place au rôle des individus et à la réalité de l'action. Toutefois, leur approche diffère de la manière dont les acteurs créent des récits pour rendre compte de cette fracture du sens : sociologues, anthropologues et historiens confrontent les récits, sans confondre l'événement avec une origine. La signification de l'événement gagne ainsi à être appréhendée par la construction de séries pertinentes, comme le montre l'exemple du 11 septembre 2001.

L'événement marque une rupture des conditions sociales d'intelligibilité : certaines choses perdent leur signification, d'autres acquièrent un sens nouveau. Et les affaires Thomas et Lewinsky peuvent être analysées comme des événements, non seulement en raison de leur impact dans (et sur) les médias dans le présent, mais plus fondamentalement parce qu'elles modifient les représentations de manière plus durable : elles donnent forme à des langages culturels. Loin d'être des instants isolés, elles appartiennent à des séries – tandis que la première inaugure une série sexuelle en 1991, la seconde la clôt en 1998. Pendant cette période, les règles du genre et de la sexualité ont été redéfinies, en particulier en référence au modèle, légal et culturel, du harcèlement sexuel. Les scandales doivent ainsi être replacés dans les séries où ils s'inscrivent (sexuelles, raciales, ou les deux). Ils peuvent aussi paraître perdre leur pertinence si de nouveaux événements, et de nouvelles séries, viennent occuper le devant de la scène, et les supplantent.

Un an après la mort de Tito, dix ans avant la guerre qui éclata sur le territoire de l'ex-Yougoslavie, la Vierge apparut, et continue d'apparaître, à des jeunes gens d'un village croate de Bosnie-Herzégovine. Il s'agit de montrer ici comment cela eut un « effet d'aubaine » et put faire événement dans une situation socio-politique réputée non favorable, et cela dans des sphères aux intérêts disparates et déconnectés. Comment cette apparition fit-elle apparaître des revendications et des formes de mobilisation auparavant interdites et impensables ? L'article traite également de la question du « mensonge politique », de l'impunité criminelle et de ses conséquences dans certaines des configurations politiques d'Etats issus du communisme.

Le procès Papon a été un événement médiatique considérable pour des raisons qui tiennent autant à sa place à part dans la « seconde épuration » qu'aux modifications de la compréhension globale du régime de Vichy qu'il a suscitées dans l'opinion publique. La catégorie juridique du crime contre l'humanité, en rompant avec la logique juridique traditionnelle sur plusieurs plans (temporalité, perspective individuelle), a sans aucun doute été un puissant vecteur dans la transformation du procès en événement : la définition de ce crime à part a favorisé l'intervention d'autres « usagers » du passé et a suscité des mobilisations collectives très diverses. Plus généralement, le procès Papon peut apparaître comme un événement « socio-historique » dans la mesure où il est le témoin de transformations décisives dans les rapports entre droit et société.

En histoire, l'événement a une durée qui va bien au-delà de la simple temporalité des faits qui le constituent. Quand arrive un événement, il a été chargé par des perceptions et des sensibilités qui se sont formées avant qu'il ne survienne ; l'événement ensuite a son temps propre, mais à l'intérieur de ce temps ceux qui le fabriquent ou le subissent le vivent dans un contexte temporel et historique qui contient à la fois son passé, sa généalogie, sa forme présente et aussi la vision du futur que se font ceux qui y adhèrent ou le refusent. Un événement s'exerce dans une assez longue durée à travers des relations sociales et politiques aux effets structurants ; de plus, il génère une mémoire. L'événement ne peut se définir qu'à l'intérieur d'un système complexe de temporalités.

Les visites présidentielles en province représentent un événement considérable pour les populations visitées durant au moins les deux premiers tiers du xxe siècle. Elles sont en effet l'occasion d'un bouleversement complet des repères sensoriels ordinaires des villes accueillant le chef de l'Etat. Pourtant, leur caractère événementiel est constamment mis en danger. D'une part, l'effervescence qu'elles donnent à voir nécessite un long travail préparatoire fondé sur la mobilisation d'institutions de proximité ayant fait localement leurs preuves. Dès lors, ce travail porte en lui les germes d'une banalisation de l'événement. D'autre part, la visite doit également faire face à un processus de routinisation lié à son intégration dans le voyage.

L'étude ethnologique d'un laboratoire scientifique japonais, travaillant à l'élucidation des mécanismes génétiques qui contrôlent le comportement sexuel des drosophiles, fournit l'occasion de saisir l'agencement des vocables de découverte ou de révolution. La naissance, controversée, d'un mutant homosexuel dans l'enceinte du laboratoire s'accompagne en effet d'une mise en événement de la découverte scientifique sur la scène médiatique japonaise. L'analyse des arguments utilisés dans la controverse laisse apparaître, au bout du compte, des modalités différentes de l'objet ou du fait scientifique.

Cet article est centré sur la crise de la « vache folle » et sur les conséquences sociales et symboliques de la manipulation du vivant, particulièrement à travers l'alimentation. Par le truchement de la métaphore cannibale, il s'agit de montrer comment le déclin de la raison sacrificielle dans la société moderne – notamment le déni de dimension symbolique en son sein – met à nu toute une série de problèmes (rapports à l'animal, à la nature, au lien social, à l'altérité, à la catastrophe). Des problèmes que la raison rationnelle et utilitaire n'arrive pas toujours à traiter et auxquels elle parvient encore moins à donner du sens.

Dans la société islandaise, les morts font pleinement partie de l'espace social des vivants. Représentant l'antériorité des lignages, ils peuplent les foyers domestiques de leurs descendants. Ce « partage des lieux ».se manifeste notamment par l'habitude, revendiquée par les Islandais, de rencontrer les morts. En interrogeant ces formes de « rencontres », l'enquête ethnographique, menée dans la région des grands fjords du Nord-Ouest, conduit à observer comment des réseaux de solidarités sont tissés entre les communautés de vivants et de morts. Mais au travers d'eux, c'est aussi un système généralisé d'échanges qui se dévoile ; celui-ci procède par une coopération des morts et des vivants qui s'inscrivent mutuellement dans leurs communautés respectives. La configuration de ce système symbolique s'avère dès lors doublement heuristique. D'une part, son étude révèle des caractéristiques faisant écho à d'autres systèmes identifiés ailleurs, en Europe. D'autre part, elle fournit une nouvelle illustration des relations morts-vivants dans l'ensemble européen des sociétés chrétiennes.

A tour de rôle, à l'occasion de la Saint-Jean et pour l'Assomption, les filles nubiles de San Juan de Plan, village des hautes Pyrénées espagnoles, doivent se soumettre à l'obligation de vestir los santos, parer les statues des saints de l'église paroissiale. L'analyse de ces objets cultuels, indissociable de celle du contexte rituel qui les fait exister, a permis de s'interroger sur la fonction de ces images – et particulièrement de celle de la Vierge – dans les processus identificatoires des jeunes filles. Rôles rituels, figures mythiques et figures chrétiennes de saints et de vierges qui se répondent tout au long des fêtes du cycle annuel semblent tendre leur miroir aux demoiselles pour franchir les étapes successives de leur identification et faire apparaître, sous la diversité des masques empruntés, leur propre visage.

La Bourgogne est une des régions françaises dont l'image de marque est le plus imprégnée par la notion de tradition. Elle est présentée comme un terroir où il fait bon vivre, où la gastronomie demeure à travers les siècles une valeur de base, où les paysages sont majestueux et où la gloire passée est sans cesse rappelée par de somptueux monuments. Parmi quelques emblèmes, l'hôtel-Dieu de Beaune et ses toitures de tuiles colorées sont très souvent mobilisés pour représenter ces valeurs « traditionnelles ». Cet article se propose d'analyser comment, avec une image, des tuiles et des discours, se construit un patrimoine régional qui constitue pour le tourisme, pour l'industrie et pour les institutions politiques un outil efficace de la promotion d'une entité géographique, aussi bien que de la mise en valeur d'un savoir-faire technique.