Contenu du sommaire : Mémoire de l'esclavage au Bénin

Ce texte porte sur la mémoire locale et la commémoration de la traite transatlantique à Ouidah. À l'origine, le commerce d'esclaves à Ouidah était associé à une mémoire positive, appréhendé comme source de profits matériels, et le rôle des autochtones dans l'organisation de ce commerce était clairement reconnu. Le Musée d'Histoire créé en 1967 mit l'accent sur les échanges culturels avec les Amériques (en particulier le Brésil) occasionnés par la traite, tout en continuant à la célébrer. Mais avec le projet de la «Route de l'Esclave» lancé en 1992/3, l'attention s'est recentrée sur les souffrances des victimes de l'esclavage, et donc sur une vision plus négative de la traite. On continue cependant à reconnaître la place de l'Afrique et de son intérêt pour les relations entre l'Afrique et sa diaspora américaine.

Au Bénin, depuis le début des années 1990, on assiste au «renouveau» des cultes dits vodun. Le festival Ouidah 92 et le lancement de l'itinéraire de La Route de l'Esclave, sous l'égide de l'Unesco, ont été des événements significatifs visant la connexion du vodun avec les commémorations de la traite négrière. À partir de l'examen des actes et des écrits de l'anthropologie missionnaire, le texte esquisse la généalogie d'un héritage culturel affecté par l'altérité morale d'une époque révolue. De nos jours, auprès d'une partie des élites intellectuelles du pays, la remémoration de l'histoire esclavagiste intègre la matrice chrétienne par la reconnaissance des qualités éthiques et esthétiques de la religion populaire. À travers l'analyse de situations ethnographiques observées principalement dans les villes de Ouidah et d'Abomey, cet article montre comment, au fil des décennies et au gré des conjonctures, on assiste au Bénin à la transformation discursive du passé «païen». Un tel processus d'altération patrimoniale de ce passé et de ses origines ne date pas d'aujourd'hui: il s'inscrit dans une longue durée ethnologique ayant agi aussi comme une pédagogie implicite.

Cet article porte sur les mémoires de l'esclavage dans la région d'Abomey, au cœur du pays fon et du royaume précolonial du Dahomey, telles qu'elles se donnent à voir à travers le culte egun, une forme yoruba de culte aux ancêtres. En effet, dans les débats qui ont entouré l'apparition puis le développement de ce culte, porté à ses débuts surtout par des Yoruba d'origine servile, on peut repérer des persistances et des glissements dans la place faite à l'esclavage dans la société aboméenne. On y lit simultanément l'émergence, dans les lignages se réclamant d'une origine yoruba, de tentatives d'affranchissement du stigmate de l'esclavage et d'une revendication d'authenticité yoruba.  L'investissement dans le culte egun, d'abord toléré puis approprié par les Fon, est au cœur de ces processus.

L'article se propose d'aborder, à travers l'analyse du vodun Tchamba, la mémoire de l'esclavage partagée par les adeptes du culte, chez les populations de langue ewe et mina des aires côtières du Ghana sud-oriental, du Togo et du Bénin. Tchamba est le lieu ou les esprits des esclaves et ceux des maîtres se rencontrent. Sur l'autel, on célèbre soit les ancêtres impliqués dans le commerce d'esclaves, soit leurs victimes, les esclaves intégrées dans la famille. Les cérémonies collectives, au-delà de la sphère familiale, consacrent les esprits de tous les esclaves et de tous ceux qui sont morts loin de leurs terres. En suivant l'ambiguïté éthique de la pratique du vodun, cet article présente une enquête sur les imaginaires opaques à l'intérieur desquels agissent les fidèles de Tchamba; sur des lieux du sacré remémorant un passé de mort et de privation, mais aussi de passion et de désir de richesse.

Le présent article retrace l'évolution du regard savant britannique sur un «cliché» peu connu pour l'Inde: les mégalithes ou monuments de «grandes pierres». L'image du célèbre cercle de pierres de Stonehenge (sud de l'Angleterre), en particulier, a constitué une référence comparative constante dans les jeux identitaires entre les Britanniques et l'Inde, en même temps qu'elle «illustrait» une histoire évolutionniste de l'architecture. Nous suivons le développement de ces usages sur deux siècles, en nous concentrant sur les années 1800-1870. Les premiers érudits entrecroisent les sources archéologiques, philologiques et ethnologiques dans une description romantique de l'Inde, où les «nobles» tribus indiennes évoluent parmi des ruines «celto-scythiques». Les synthèses évolutionnistes, puis la spécialisation des tâches scientifiques vont scinder cet imaginaire unitaire, mais ce type de monuments «sans écriture» est encore parfois mis au service d'enjeux identitaires indiens.

Les spécialistes des Andes et de l'Amazonie s'intéressent vivement, depuis peu, au renouvellement des études comparatives entre ces deux régions. Construites à partir de traditions intellectuelles distinctes, il manque encore à l'anthropologie des Andes et de l'Amazonie un langage commun permettant de poser un ensemble de questions transversales plus vaste. De plus, il est important de réfléchir à des perspectives analytiques et thématiques alternatives qui échappent au fort antagonisme, légué par les études antérieures, entre les hautes et les basses terres. À travers une approche ethnographique des mondes visuel et matériel andins et amazoniens, cet article propose une incursion sur un terrain de recherche encore peu exploré du point de vue de la comparaison entre ces deux régions. Ce texte aborde la double question de la longévité/temporalité et celle de la rétention du statut de personne par les objets rituels.