Contenu du sommaire : Rongorongo Tablet Keiti & Foncier, patrimoine en Océanie

Le champ de recherche de Rongorongo, l'étude de l'écriture native de l'île de Pâques, est aujourd'hui dans une situation particulière. Si, pendant les dernières décennies, un progrès relatif a été fait en ce qui concerne l'analyse structurelle et statistique au niveau des hiéroglyphes isolés aussi bien que du texte entier, presque aucune avancée n'a été obtenue dans le déchiffrement réel. Pour la recherche de Rongorongo, une hypothèse concernant le contenu de la tablette Keiti, une des 25 œuvres gravées, est proposée. Le contenu, tout comme la signification de l'ensemble des textes de Rongorongo, à l'exception d'un seul, est encore inconnu. Dans cette publication, une interprétation du recto de la tablette Keiti est présentée. On propose que la tablette offre des observations astronomiques ou des instructions à propos du calendrier lunaire de Rapa Nui et qu'elle est similaire dans son contenu à l'unique texte de Rongorongo dont la fonction a été partiellement vérifiée : la tablette Mamari. Si les contenus astronomiques de cette œuvre gravée étaient confirmés, il s'agirait d'un grand pas en avant vers notre compréhension de l'unique écriture native d'Océanie.

L'analyse le calendrier lunaire Mamari, à partir de données paléographiques, astronomiques et ethnologiques, confirme que les deux derniers croissants de ce calendrier correspondent à des nuits sans lune. Deux petits croissants (précédemment interprétés comme une insertion de nuits intercalaires) ont une explication paléographique claire. Ainsi, le calendrier lunaire Mamari comporte trente nuits, en accord avec l'astronomie et les calendriers des autres îles polynésiennes. L'observation à l'œil nu d'une lunaison complète et l'étude des pétroglyphes de Rapa Nui permettent de proposer une interprétation alternative des groupes délimiteurs, en référence à des observations de lune effectuées au lever ou au coucher du soleil. S'appuyant sur le fait que la pleine lune est représentée dans le texte Mamari par le signe pictographique 152, il est proposé que le reste des glyphes explicatifs nocturnes représentent des caractéristiques de surface de la lune permettant d'identifier la phase lunaire correspondante. La comparaison avec les calendriers lunaires polynésiens prouve clairement que le calendrier de l'île de Pâques a des racines polynésiennes. Cela suggère que le peuplement de l'île de Pâques s'est produit en un seul événement, après quoi il n'y avait aucune possibilité de concilier ce calendrier avec ceux des autres sociétés polynésiennes.

L'écriture Rapa Nui n'est toujours pas déchiffrée à ce jour, malgré quelques déclarations triomphantes affirmant le contraire. Pour ce qui est du contenu sémantique des textes rapanui, le seul point qui fait consensus est l'existence d'un calendrier dans l'un des fragments du texte appelé Mamari. Il a pu être identifié grâce à la structure particulière de ce texte, mise en évidence par Thomas Barthel et Jacques Guy. Je montre dans cet article que la structure en question se retrouve également dans des fragments de la plupart des textes rongorongo. J'analyse également ici certaines autres structures largement représentées dans l'écriture rapanui, et je pose des principes pour l'analyse structurale d'un texte rongorongo, appliqués à l'analyse du texte dit Keiti. Le choix de ce texte vient de ce qu'il a été au centre d'une polémique entre chercheurs confrontant leurs approches théoriques pour le dechiffrement de l'écriture Rapa Nui. La très grande majorité des chercheurs s'appuie sur le catalogue de Thomas Barthel (500 graphèmes), qui, on le sait, comprend non seulement des signes, mais aussi des ligatures, c'est-à-dire des combinaisons de signes. Les résultats présentés ici s'appuient au contraire, sur un catalogue de 50 signes (annexe 1). C'est la découverte de plusieurs séquences parallèles de signes dans différents textes et leur analyse qui ont permis de remettre en cause le catalogue de Barthel. Vingt d'entre elles sont présentées dans l'annexe 3 de l'article, où elles sont, pour la plupart, publiés pour la première fois.

Dans le nord-est de la Nouvelle-Calédonie, le pays de Hienghène s'est trouvé confronté à une décolonisation soudaine et à la nécessité de reconstruire un système foncier et une organisation économique. Ancien pays vivrier mélanésien formé des trois vallées de la Hienghène, de la Tanghène et de la Tipindjé, il était devenu, à la fin du XIXe siècle, un centre de colonisation européenne voué à la caféiculture. Cette emprise coloniale a connu son maximum d'extension vers le milieu de la décennie 1960. Prolongement des événements de 1968, à partir de 1970, la contestation kanak, d'abord foncière puis politique, a fragilisé cette colonisation vieillissante. Avec l'explosion violente de 1984, les Kanak retrouvaient soudain après un siècle de « cantonnement » et de regroupement dans les « réserves indigènes », le contrôle de leurs terres ancestrales. Qu'allaient-ils en faire et comment allaient-ils les répartir entre eux ? Allait-on voir renaître une copie conforme de l'ancien pays kanak précolonial ou émerger autre chose ? Cet article analyse la voie suivie pour cette reconstruction avec l'invention d'un outil spécifique, pont entre coutume et modernité, le « Groupement de droit particulier local ». Il montre aussi les changements économiques et sociaux qui ont accompagné la transformation de la vallée et de l'ensemble du pays de Hienghène, depuis un demi siècle.

Le développement constitue un contexte ethnographique qui influence le positionnement de l'anthropologue (et de l'anthropologie). Il peut être plus ou moins extérieur, autonome ou au contraire intégré, impliqué. Les savoirs produits ne sont bien sûr pas indépendants de ces variations et l'anthropologue n'est pas le seul acteur engagé dans la production de savoirs relatifs au développement. Un travail d'anthropologie appliquée réalisé en collaboration avec l'agence néo-calédonienne chargée de la réforme foncière (adraf) servira de base empirique pour explorer ces questions en relation avec le thème spécifique de la politique foncière. On verra ce que « faire l'anthropologue veut dire » dans ce contexte spécifique, entre dévoilement (des enjeux, des positions), négociation des termes de référence et accompagnement dans la production, l'analyse et la traduction de savoirs générés par l'action de l'adraf.

Ouvéa, « l'île la plus proche du paradis », est inscrite depuis 2008 au Patrimoine de l'Humanité de l'unesco. En marge des flux touristiques, l'atoll voit sa population émigrer vers Nouméa, principal centre urbain de la Nouvelle-Calédonie, et son économie demeure fortement dépendante de l'aide extérieure. Les pouvoirs publics fondent leurs espoirs de développement sur le label unesco afin de valoriser les ressources d'Ouvéa via le tourisme. En 2010, une équipe de l'uicn(Union internationale pour la conservation de la nature) procéda à l'évaluation des efforts de gestion depuis l'inscription, mais la réalité sur le terrain affiche déjà des résultats contrastés ; les dynamiques et les retombées actuelles ne sont pas toujours celles escomptées. La patrimonialisation a pour l'instant des effets limités sur le tourisme. On assiste même à certaines rétroactions négatives et la gestion des ressources demeure insuffisante. L'ouverture de ce sanctuaire comporte des risques : dans le cas d'un essor du tourisme, saura-t-on maintenir l'équilibre que les habitants d'Ouvéa ont su tisser avec leur fragile environnement ? Cette ouverture va-t-elle accélérer la perte des savoirs et des traditions ? Quel sera l'impact de la patrimonialisation sur la coutume dans les tribus kanak ?

Partant de l'idée que les cérémonies yolngu du nord-est de la Terre d'Arnhem (Australie) relèvent de négociations dynamiques entre des individus, des clans et des ancêtres, cet article examine comment une série d'échanges rituels furent articulés dans le cadre d'un festival culturel ouvert aux touristes. Je montre comment un projet de patrimonialisation numérique insuffla un élan de créativité rituelle dans plusieurs localités de la région et aboutit à une véritable campagne de représentation de soi durant le Festival Garma, un vaste rassemblement qui réunit chaque année des participants venus du monde entier. À travers l'analyse des événements qui précédèrent la première participation du clan Gupapuyngu au festival, l'article propose un éclairage sur les processus politiques qui sous-tendent l'échange rituel contemporain en Terre d'Arnhem.

Cet article porte sur les effets de la formalisation récente de responsabilités coutumières aborigènes relatives à l'environnement naturel sous la forme d'emplois (au sens occidental du terme) de rangers aborigènes dans le nord de l'Australie. Il vise à décrire et discuter la position et la fonction de médiation de cette nouvelle catégorie d'acteurs dans les communautés indigènes du Top End australien. Cet article avance que le statut empreint d'ambiguïté de ces rangers, situés à l'interface entre les aspirations de leurs communautés aborigènes locales et des enjeux nationaux et globaux d'ordres économique et écologique, peut mener à une remise en question de leur « aboriginalité ». S'appuyant sur un cas d'étude ethnographique, il analyse les pratiques de gestion de l'environnement par le feu mises en œuvre par les rangers de Ngukurr, une communauté indigène de la Terre d'Arnhem.

Cet article décrit les principales racines lexicales ou tournures rhétoriques qui permettent d'exprimer, en langue dalabon d'Australie du Nord, le doute qui renvoie ici, d'après le sens du terme en langue française, à la famille d'expériences recouvrant l'incertitude quant au savoir, le manque de confiance, l'hésitation, les expériences déstabilisantes… Après avoir présenté ma méthode et ses fondements théoriques, j'analyse deux racines verbales, largement exploitées culturellement par les locuteurs du dalabon : njirrk, qui s'articule autour du paradigme social et plus précisément du déficit de communication avec autrui ; kurduh, qui ancre l'expression du doute dans des situations pratiques également saillantes. La langue dalabon encourage l'expression du doute dans le discours, grâce à des formules rhétoriques très courantes qui permettent d'énoncer des séries de possibilités factuelles. Aucun de ces trois modes d'expression du doute ne le présente comme une expérience essentiellement cognitive. D'ailleurs, s'il est effectivement possible de décrire le doute en utilisant le vocabulaire dalabon dédié au domaine cognitif, ces expressions sont reléguées au second plan par les locuteurs, qui les exploitent peu. Cette situation contraste avec l'usage du mot en français. Non seulement la dimension cognitive du doute entre dans les définitions des locuteurs de cette langue, mais en outre cette dimension fait l'objet d'une exploitation culturelle importante dans le monde dit « occidental ». Cette manière d'articuler des notions que la philosophie ou la « pensée ordinaire » occidentales associent au domaine cognitif ou la rationalité, en usant de paradigmes sociaux ou pratiques, exemplifie une tendance qui paraît caractéristique du paysage conceptuel des habitants de cette région de l'Australie.

Cet article examine un procès de récupération du passée relatif à une des premières collections ethnologiques de la Nouvelle- Guinée. Cette collection, rassemblée par Luigi Maria D'Albertis pendant ses expéditions en Nouvelle-Guinée dans les années 1870 et donnée à la Municipalité de Genova dans les années 1930, est finalement devenue accessible au public en 2004, avec l'inauguration du Museo Castello D'Albertis. La première opération de récupération a été donc celle d'ouvrir la collection au public. Plus de cent ans après, la question était comme exposer les objets, c'est-a-dire avec quelles objectifs représentationnels. La collocation dans la maison/musée du cousin du Luigi Maria, Enrico D'Albertis (lui aussi navigateur et explorateur) nous a suri  d'insérer les objets dans un discours sur les explorations du XIXe siècle, plutôt que de les utiliser pour représenter les cultures de la Nouvelle-Guinée. La solution a été de juxtaposer les objets aux passages des mémoires de l'explorateur, aussi qu'aux témoignages oraux des « premières rencontres » registrées parmi les descendants de quelqu'un des gens parmi lesquelles les objets ont été collectés. Cette démarche permet à chaque visiteur de percevoir qu'il y a plusieurs parties dans l'activité de collectionner et que le valeur des objets dans le musée est historique, non absolue.