Contenu du sommaire : En el río del Maíz (Madre de Dios)Homenaje a Bernard Lelong

Cet article se fonde sur l'étude pragmatique de la tradition orale quechua du Haut-Pastaza. Il examine le concept de « masque acoustique » dans le cadre de l'énonciation rituelle et des pratiques de communication. L'accent mis sur les techniques narratives de traduction (code-switching) utilisées dans le mythe d'origine andoa-katsakati, et sur le processus de transmission des chants de chasse kayachina et d'amour llakichina, révèle que l'on attribue à la voix de certaines entités non-humaines un pouvoir central d'évocation dans les activités rituelles, aussi bien pour le chasseur initié que pour les amants quechua. Il devient évident que la transformation de la voix à travers les onomatopées spécifiques joue, dans le registre sonore, une fonction analogue à celle d'un « masque » : c'est-à-dire le pouvoir de montrer la face visible des acteurs invisibles des interactions rituelles, à des fins de prédation ou de séduction. L'étude de la fonction performative attribuée au son fournit les moyens indispensables à la compréhension de l'efficacité rituelle quechua. Ainsi, la « métamorphose » du chasseur ou de l'amant est directement reliée à une manipulation du processus de citation ou mimesis de la voix du locuteur invisible ou non-humain. L'analyse suggère que les techniques de communication acoustiques observées dans le langage rituel quechua jouent un rôle-clé, non seulement dans l'economie symbolique des relations entre humains et non-humains, mais aussi du point de vue cognitif et pragmatique, dans la transmission de certaines représentations animistes.

La connaissance des rites des peuples amazoniens, malgré les nombreuses recherches consacrées á ce sujet, demeure encore lacunaire. Il existe peu d'études comparatives rendant compte de ces pratiques même si les rites amazoniens comportent souvent des modèles d'échange symbolique d'extension régionale. C'est pourquoi dans ce document nous avons voulu analyser les «bals de Yaukɨ» (bals de fruits), l'un des rites les plus exigeants et les plus diffusés dans la région du Moyen Caquetá. Ce type de cérémonie est lié à d'autres mythes et à d'autres rites, qui appartiennent tant aux Uitoto qu'à d'autres groupes de la région. Afin de mieux comprendre la façon dont les relations régionales se concrétisent dans le contexte des bals uitoto, nous décrirons d'abord la manière dont deux des peuples de la région — Miraña et Yagua — définissent leurs liens avec les Uitoto. Puis, en nous servant d'une analyse relationnelle et choréographique, nous porterons notre attention sur l'une des composantes des bals Yuakɨ — les danses de fakariya — afin d'analyser un troisième modèle expliquant les relations interethniques des peuples de la région. L'étude de ces aspects nous montrera que malgré les forts changements connus par les sociétés de cette région, celles-ci continuent à être déterminées par les mêmes modèles symboliques supportant leurs rites.

Comme celles des Desana décrites par Dominique Buchillet pour remettre en cause l'explication Lévi-Straussienne du problème de l'efficacité symbolique, les incantations des Yucuna se prononcent à voix basse et sans auditoire. Pour poursuivre la discussion, la notion de « croyance » est remise au creuset en considérant les définitions de la modalité épistémique du point de vue de la linguistique et de la logique modale. De telles définitions permettent d'étudier au travers des propos des incantateurs leur attitude propositionnelle et la façon dont ils conçoivent les effets de leurs propres incantations. L'analyse détaillée de l'Incantation contre les piqûres de fourmi Paraponera montre que son efficacité symbolique pour les incantateurs peut être décomposée en termes de performativité, d'agentivité, de métaphores et de métonymies reposant en partie sur un savoir mythologique.

Chez les Shawi l'utilisation du sel a énormément d'importance, notamment en médecine traditionnelle. Il sert à soigner plusieurs maladies et est associé à certaines plantes médicinales. C'est pourquoi l'exploitation de la saline du fleuve Yamorai est fondamentale. Cependant, aujourd'hui nous assistons à l'abandon de cette richesse naturelle parce que le sel industriel est en train de remplacer le sel du Yamorai dans l'alimentation de l'ethnie.

Cet article explore un moment fondateur de la politique autochtone en Amazonie péruvienne : le face-à-face entre un dirigeant et une assemblée — entre un représentant et ceux qu'il représente. Le cas choisi est l'assemblée d'une fédération locale, car c'est là que s'articulent les deux principales institutions politiques autochtones : les communautés et les fédérations. De ce lieu intermédiaire et transitoire émergent la plupart des dirigeants, et c'est là aussi qu'il est possible d'observer la manière dont des identités indigènes se construisent sur le plan politique. Or, cette fabrique identitaire n'a rien d'univoque, elle ne produit pas une essence, mais plutôt une tension entre des interprétations parfois divergentes de ce qu'être indigène veut dire. À travers la confrontation d'un dirigeant quechua du Pastaza avec ses bases, cet article s'attache à montrer la manière dont se composent mutuellement les identités et la politique. Celle-ci, de fait, permet de réinvestir les critères traditionnellement admis de l'ethnicité pour les indexer à un ethos distinctif du leader indigène.

Au cours des siècles, les Ashaninka ont fait face à divers épisodes de violence. Certains d'entre eux ont eu des incidences, tout spécialement sur leur histoire et leur identité. Un de ces épisodes de violence se situe à la fin du 19ème siècle au moment de la colonisation de la partie centrale de la forêt amazonienne au Pérou, de l'extraction du caoutchouc et des grandes haciendas de café. Au cours de ces années, les Ashaninka ont été victimes de la cruauté des raids ou correrías qui ont terrorisé et décimé leurs communautés. Cet épisode remet en question le rôle joué par les Ashaninka eux-mêmes qui étaient considérés par les voyageurs et les intellectuels de l'époque à la fois comme de féroces sauvages ou comme des personnes aimables et dociles. Finalement, les Ashaninka se souviennent encore aujourd'hui des correrías et de la cruauté de cette époque, associée à la violence du Sentier Lumineux et aux menaces auxquelles ils doivent toujours faire face.

Cet article aborde les sérieuses différences que les Asháninka — la société indigène d'Amazonie péruvienne qui compte le plus grand nombre de membres — rencontrent entre la Comunidad Nativa comme entité politique et asháninka sanori (« les vraies personnes »), la communauté qu'ils construisent au quotidien. Bien que ces deux types de « comunidad » apparaissent contradictoires, la structure et les règles associées à la Comunidad Nativa fonctionnent autour de la notion de kametsa asaiki (« vivre bien ensemble »), l'ethos de bien-être asháninka. De fait, la Comunidad Nativa est un marqueur de normes, de règlements et de droits face à l'État péruvien que les Asháninka utilisent de manière stratégique pour défendre leur kametsa asaiki. Défendre leur kametsa asaiki est particulièrement important dans le contexte du processus asháninka de reconstruction après le conflit interne péruvien (1980-2000), l'imposition de projets extractivistes sur leur territoire et les transformations de leurs relations sociales en passant d'une organisation en petits groupes de parenté à des communautés de plusieurs centaines de personnes.

Ce texte présente un regard sur les possibilités de glissement des usages liés aux plantes d'un corps végétal à un autre. Cette réflexion a été permise par la contextualisation de certains éléments-clés de la botanique et de l'écologie des hautes et des basses terres d'Amazonie. Enrichi par la littérature portant sur certains aspects de la botanique de plusieurs groupes amazoniens, et sur des éléments ethnographiques et historiques choisis, cet article examinera la distribution, le rôle et l'usage des souchets (Cyperaceae), des fougères (Pteridophyta) et des caladions (Araceae) chez les Yanesha, en s'appuyant sur l'histoire de leur migration qui a réparti ce groupe dans des zones d'occupation écologiquement distinctes. Cette démarche propose de repenser la construction des savoirs végétaux à travers les formes de relations que les humains entretiennent avec ces autres espèces du vivant.

Les Kirineri constituent un sous-groupe Matsigenka contacté récemment. Dès les premiers témoignages de leur présence, ils ont été considérés par les Matsigenka riverains et les blancs comme les sauvages des sources de la rive droite de l'Urubamba. Sur ce scénario régional toujours d'actualité, un chef kirineri explore et incorpore l'altérité tout en produisant sa propre identité. Cet essai examine les discours et les actions par lesquelles ce chef exerce sa « faculté mimétique ». Ce dernier se confronte à deux entités distinctes : le cannibale sauvage dépourvu d'intentionnalité, et l'invisible intentionnalité du livre. Pour parvenir à comprendre cet idiome de l'altérité, cet essai prêtera une attention spéciale à la théorie matsigenka de la personne.

La chasse aux têtes réalisée par les Mojos des savanes de l'Orient bolivien avant leur concentration dans les missions jésuites (fin du XVIIe siècle) avait pour particularité, unique sur le continent sud-américain, d'associer la production de crânes-trophées humains à celle de crânes-trophées de jaguars. Cet article se propose de réexaminer les sources jésuites concernant ces pratiques dans leur globalité. Se fondant sur les contrastes et les similitudes que celles-ci présentent avec d'autres cas de chasse aux trophées mieux connus des basses-terres (Amazonie, Chaco), tout en mettant à profit l'ethnographie moderne de groupes voisins (Chimane et Yurakaré), il entend montrer que ce couplage est inséparable d'un complexe chamanique particulier où le jaguar joue un rôle de premier plan. Au sein des Mojos, ce félin a acquis le statut d'un esprit sui generis : il est le seul à présenter un corps publiquement visible.