Contenu du sommaire : Fanatismes

La religion a été le premier mode d'organisation des sociétés humaines. Elle légitimait le pouvoir politique. L'histoire des religions a évolué en allant de l'animisme au polythéisme, puis au monothéisme, pour aboutir à une forme d'athéisme pratique, relayé par une certaine idéalisation de la science. Cela veut-il dire que le sens du sacré va disparaître ? Non, car le fait religieux s'appuie sur des croyances de l'enfance, qui subsisteront sous d'autres formes, notamment grâce à la psychanalyse. Elle révèle à chacun quelle a été sa religion privée, et un sens du sacré coupé de ses attaches communautaires, si souvent aliénantes.

Les tribunaux internationaux chargés de juger les crimes de guerres ou les enquêtes ouvertes à propos d'exactions commises en temps de guerre, apportent un éclairage particulier sur les motivations qui ont animé les accusés. Une analyse, même non exhaustive, de certains récits de combattants dans des conflits du 20e siècle sont susceptibles de nous apporter quelques clés de compréhension des origines et de la croissance des fanatismes. Force est de constater que la plupart des justifications données par les auteurs de ces crimes se construisent invariablement sur trois concepts : une idéologie fondée sur la survie d'un système culturel, la croyance souvent erronée d'un danger immédiat, une soumission ou une obéissance à une autorité reconnue comme légitime. Dans cet article nous tenterons d'illustrer cette analyse en examinant les récits des criminels de guerre nazis durant le procès de Nuremberg mais également des témoignages d'officiers de l'armée française lors du conflit algérien.

Cet article fait le lien entre certaines formes de psychologie adolescente, notamment déculturées par un héritage morcelé (révolte contre les parents, idéal d'héroïsme, identité « entre deux chaises »...) et certaines sources anciennes et modernes des formes radicales d'islams (abrogation des versets mecquois pacifiques par les versets médinois guerriers, lectures littérales des textes, eschatologie apocalyptique..., normativité wahhabite-salafiste moderne, hégémonisme politique des Frères musulmans...). Il situe dans l'histoire le double éthos islamiste de fascination envieuse à l'égard de la puissance matérielle de la modernité occidentale et de mépris dégouté à l'égard de ses mœurs, ainsi que le désir de revanche face à la domination occidentale vécue comme humiliante. Il oppose les formes d'islams inscrites dans les cultures, généralement pacifiques, aux formes qui se veulent « pures », détachées des cultures, le plus souvent conquérantes. Il pointe l'escalade symétrique entre formes dominatrices de la modernité et suprématisme des islams radicaux. Il fraie des pistes de prévention, comme le renforcement de la fierté des islams locaux des grands-parents et de la civilisation islamique, l'alliance entre formes ouvertes d'islams et citoyennetés hospitalières, l'alliance avec les familles et approche trans-générationnelle, production commune du sens de vie dans la pluralité, l'amour et la joie.

La radicalisation est un concept central pour décrire le processus menant des « jeunes djihadistes » à quitter l'Europe pour la Syrie. Cependant, parce qu'elle est trop large ou trop opérationnelle, cette notion s'avère inappropriée pour une étude scientifique du phénomène. Dans ce contexte, les études « de terrain » permettent des approches plus subtiles et plus précises que les modèles théoriques de la radicalisation. Nous avons mené une étude de terrain à Molenbeek avec un groupe de 10 jeunes qui sont soit partis en Syrie (3) ou ont été arrêtés durant leur voyage (7). Nous montrons que pour eux, le djihad est une quête existentielle dont le but initial est strictement individuel. Renforcé par les théories complotistes, des effets de dynamique de groupe et des contes inspirés par l'heroic fantasy, ces jeunes n'élaborent aucun programme politique cohérent. Nous suggérons dès lors que le principal enjeu pour prévenir ou « traiter » ce phénomène baptisé de manière inappropriée « radicalisation » est d'ouvrir un espace pour le débat au sein duquel ils puissent confronter leurs expériences afin de construire une critique pertinente.

L'auteur traite des mécanismes intra-psychiques et inter-psychiques qui aliènent le moi inconscient dans le phénomène du terrorisme radical religieux. S'y intriquent nécessairement la psychologie individuelle et la psychologie collective, comme dans tous processus meurtriers à caractère totalitaire.Trois niveaux complémentaires d'aliénation et de « prise en otage » du moi inconscient sont repérés :Une régression du moi aliéné vers un moi-idéal vampirisé par une idole religieuseUne identification mélancolique au père déchu et un surmoi cruel « terroriste » qui mène à « l'attentat suicide »Une communauté de déni et de clivage qui scelle le pacte meurtrier et rend compte de la contagion de la radicalisation auprès des adolescents et jeunes adultes.Prenant en compte les modalités de défenses drastiques des adolescents en errance identitaire, l'auteur ouvre ensuite un débat sur l'origine fondamentale de toute violence terroriste radicale. Elle se situerait au carrefour entre une tentative désespérée de vérifier la survie de l'objet à la destructivité extrême et l'expression d'un masochisme de mort désintriqué.Le terrorisme intégriste religieux serait dès lors une figure contemporaine de la pulsion de mort.Le terrorisme religieux identitaire est aussi sous-tendu par les formes d'aliénation subjective et de malaise dans la culture contemporaine occidentale. Ce phénomène à haute contagiosité nous interroge sur la possible mélancolisation de nos sociétés hyper-moderne et néo-libérales.

L'immaturité et de l'état de dépendance du petit d'homme à sa naissance lui confèrent son statut prêt de l'objet dans les soins, impliquant de façon irréductible une part d'humiliation. Les actes sadiques sont un traitement de cette humiliation en permettant de récupérer subjectivement ce que l'on a d'abord subi. De ce fait, la potentialité sadique est constitutive de la condition humaine. La scène barbare peut donner des indices de forme et d'intensité quant à l'humiliation à laquelle elle donnerait le contrepoids : il s'agirait de l'exclusion du pacte social, c'est-à-dire, de la communauté dont les liens fraternels se tissent du pacte d'amour. Cette barbarie se définit alors par la destruction de la scène où se joue cette humiliation, la scène de la civilisation, en attaquant ses tabous fondateurs : la prohibition du meurtre et du cannibalisme et l'interdit de l'inceste.Ces hypothèses sont discutées en mettant à l'épreuve trois types de matériaux : (1) l'expérience de soumission à l'autorité de Milgram, (2) les recherches de Trevarthen sur la relation mère-enfant, (3) le mythe de Médée d'Euripide.Une logique permet de saisir ce à quoi la barbarie répond, même si ce à quoi l'humiliation mène n'est jamais déterminé.

Cet article vise à comprendre, à partir de deux situations cliniques singulières, les processus à l'œuvre au sein de la dynamique identitaire des personnes qualifiées par le système judiciaire de « radicalisées ». La mise en relief du récit de vie recueilli dans le cadre d'une consultation thérapeutique sous injonction judiciaire étaye l'articulation de deux hypothèses de travail.La radicalisation islamique peut s'articuler au phénomène de disparition de soi de l'anthropologue Le Breton. Dans un état de tension interne, déséquilibrant son rapport à soi et à autrui, le sujet sommé de modifier sa dynamique identificatoire, pourra revêtir le masque social de la radicalisation islamique. Prenant appui sur la notion de la figure du surmusulman évoquée par le psychanalyste F. Benslama, le masque de la radicalisation islamique s'illustrerait par une mise en acte de comportements, que l'on peut qualifier de « surmusulmans ». Ce changement de projet identificatoire au sein du parcours de vie du sujet lui rendra la possibilité de s'envisager dans son rapport à soi et à autrui. L'auteure postule l'existence d'un processus de visagéfication à l'œuvre, étayé par ses observations cliniques.

Comment les recruteurs sectaires et/ou « radicalistes » racontent-ils le monde au futur adepte pour le convaincre d'adhérer à une idéologie totalitaire ? Jean-Claude Maes propose un début de réponse à cette question en examinant les dérives que le langage sectaire impose aux axiomes de la communication tels qu'ils ont été énoncés par l'école de Palo Alto. Il en profite pour préciser certains de ces axiomes. La conclusion est qu'on est fondé, aussi bien pour les groupes sectaires que pour les groupes jihadistes, de parler d'une perversion de la communication, et que le remède est à chercher du côté d'une stratégie légaliste.

La dérive fanatique qui mène des jeunes au jihad est un des signes de la crise adolescente et un symptôme du malaise contemporain. Sur un terreau d'inespoir, ils rencontrent une fiction religieuse, qui fait barrage à leurs doutes et à leur angoisse et leur promet de devenir Tout, là où ils n'étaient Rien, élus là où ils étaient exclus. Entre mélancolie et mégalomanie, les causes psychologiques, sociologiques et politiques peuvent les mener au terrorisme comme un enjeu de vie qui les mène à la mort.

Le recrutement djihadiste utilise massivement les réseaux sociaux, espaces fortement fréquentés par les adolescents. Ceux-ci sont alors plus à même de visualiser des vidéos de propagande de Daesh, du fait de la viralité du réseau.Cet article se propose d'analyser la propagande de Daesh afin d'y trouver des éléments de compréhension à la radicalisation des adolescents.La méthode s'appuie sur l'analyse filmique des vidéos de Daesh, et notamment sur l'exemple des productions du recruteur français Omar Omsen. L'analyse développée repose sur la métapsychologie psychanalytique, à la rencontre du matériel clinique obtenu.Un quart des embrigadés sont des adolescents et la majorité des européens embrigadés pointent l'importance des réseaux sociaux dans leur recrutement. Les vidéos de propagande reprennent l'ensemble des codes utilisés et connus par les adolescents et se font écho à la quête adolescente. L'afflux d'images et la facilité d'accès à celles-ci favorisent l'auto-embrigadement, amplifié par la viralité des réseaux, par l'importance des phénomènes groupaux en ligne, et par l'altérité virale.Les messages transmis par cette propagande en images, et les médias utilisés pour la diffuser, entrent en résonance avec certains processus adolescents, tels que la lutte contre la perte de la toute-puissance infantile, la quête identitaire, la nécessité d'une reconnaissance des pairs, d'une inscription dans le lien social, et la recherche d'un idéal.Ces éléments d'analyse sont essentiels pour penser la prévention à la radicalisation, et ce par l'éducation aux images dès l'accès de l'enfant aux divers médias.

En tant que crime généalogique (Legendre, 1990. 1999), le génocide constitue un événement symbolicide majeur (Guyotat, 1985, 1995, 2005a). C'est en ce qu'il vise à éradiquer l'altérité-même des victimes qu'il peut être considéré comme étant de nature fanatique (Chouvier, 2017). L'extermination consiste par ailleurs en une profonde mise à mal du contrat narcissique primaire, secondaire et originaire (Aulagnier, 1975 ; Kaës, 2009) ce qui entraîne une catastrophe de la filiation (Waintrater, 2002) mais peut-être aussi de l'affiliation au groupe et d'identification à l'espèce humaine. Comment les victimes du crime généalogique auquel auront conduit les constructions idéologiques radicales prônées par les Nazis s'inscrivent-ils fantasmatiquement – ou non – dans leur lignée généalogique ? Nous formulons l'hypothèse que chez les survivants d'un tel crime de masse, la représentation fantasmatique de la généalogie présente des traces traumatiques relatives à la représentation de la capacité d'engendrer. L'originalité de nos travaux consiste à explorer cette hypothèse grâce à une médiation projective : la libre réalisation de l'arbre généalogique (Veuillet, 2003). Une étude de cas permet d'illustrer que les traces traumatiques concernent la fantasmatique originaire du sujet et qu'elles révèlent inconsciemment de certaines impasses identificatoires en lien avec les processus de subjectivation en jeu dans le triple contrat narcissique en question.

À partir d'une pratique clinique en centre pénitentiaire, nous entrerons dans les coulisses d'une thérapie de radicalisation. L'article développe la méthode de prise en charge, les éléments qui ont été observés lors de ces entretiens mais aussi une analyse de la dynamique psychique du patient. Ce matériel clinique apportera une réflexion nouvelle concernant ces nouveaux processus contemporains à versants sectaires et religieux. À ce jour, il n'existe aucun témoignage rédactionnel concernant l'accompagnement thérapeutique de sujets radicalisés ayant commis des passages à l'acte. Cette première tentative, telle une ébauche, tente d'apporter de nouvelles considérations théoriques et cliniques corrélées à un nouveau dispositif de soin et de prise en charge auprès de ces profils psychologiques particuliers.

Nous étudions ici les paroles d'un jeune homme incarcéré, accusé de participation à une organisation terroriste (djihadiste). Nous abordons ce discours en lui posant, entre autres, les questions suivantes : A quelle forme de subjectivité avons-nous ici affaire ? Quel rapport la subjectivité établit-elle avec une idéologie anonyme – religieuse, politique, militaire ? Ce discours haineux étonne le clinicien par son effacement apparent de toute subjectivité. Néanmoins apparaissent à l'analyse : des traces de séduction effractante ; de dépression précoce ; d'angoisse d'éclatement, de pénétration et de perte de substance ; une pathologie du surmoi ; une défense de type paranoïde. A première vue, l'idéologie semblerait ici ouvrir la rivalité imaginaire déchaînée à une dimension tierce et symbolisante, et ainsi parer à certaines difficultés subjectives. En réalité, la solution idéologique djihadiste échoue dans ce cas, car sur bien des points elle demeure un décalque voire un intensificateur des impasses subjectives dégagées.