Contenu du sommaire : Religions d'Europe

Le retour du fait religieux dans l'actualité européenne depuis deux décennies est d'abord la conséquence paradoxale de la sécularisation des sociétés et de la crise de transmission du patrimoine religieux traditionnel. Loin de confirmer la pertinence de l'utopie d'une Europe chrétienne ranimée par Jean-Paul II, l'effondrement du bloc socialiste a réactivé de façon dramatique le couple religion-nation et crispé l'orthodoxie sur des positions défensives. À l'Est comme à l'Ouest, l'islam est enfin devenu une composante essentielle du multiconfessionnalisme. D'une confession à l'autre, la vitalité des marges religieuses contraste avec les difficultés des institutions à maîtriser la recomposition du champ des croyances.

L'Église orthodoxe a acquis ces dernières années une place centrale dans la vie politique russe, apparaissant même comme l'unique interlocuteur de l'État. Pourtant, la hiérarchie ecclésiastique est aussi éloignée de la population que l'est le reste des élites. Bien que la société russe soit traversée par des logiques proches de celles qui traversent les sociétés occidentales (affirmation d'une religion patrimoine et dissémination religieuse), la situation russe reste inédite. Dans la société postcommuniste, comme au début du siècle, la religion est vecteur d'autonomie de l'individu et facteur de progrès.

Les Églises évangéliques en RDA ont été échaudées depuis 1954 par l'avancée de l'athéisme socialiste. Elles ont su sortir du rôle d'ennemi intérieur que leur assignait l'État est-allemand pendant la guerre froide et sont même devenues une « Église du futur », bien enracinée dans la société civile et soucieuse de discussion. Mais elles n'ont été que des actrices par défaut et des spectatrices en 1989, à la chute du mur de Berlin. Il n'y a donc pas eu de « révolution protestante » ruinant le communiste est-allemand, et l'avenir de l'évangélisme dans l'Allemagne réunifiée paraît rien moins qu'évident.

Tout en redonnant l'avantage au protestantisme sur le catholicisme, la réunification allemande accentue la disjonction entre de larges pans de la société allemande et la religion chrétienne. Cette nou velle donne, loin de ne concerner que le champ religieux, porte en germe une rupture avec une culture politique reposant plus ou moins explicitement sur les valeurs chrétiennes. Accroissant subitement la conscience de la disqualification des Églises et du christianisme dans l'espace social, la réunification met en cause le statut privilégié qui leur est réservé dans l'espace public. Elle pose la question de la légitimité d'un statut qui reconnaît implicitement le christianisme comme l'un des pôles de structuration de l'identité nationale. Elle ouvre sur une redistribution des rapports entre nation et religion et de nouvelles formes de pluralisme. Les récentes controverses à propos de l'avortement, les débats relatifs à la présence de crucifix dans les écoles publiques en Bavière ou suscités par la mise en place dans le Brandebourg d'un enseignement des normes et des valeurs échappant au contrôle des Églises, les polémiques relatives à l'institutionnalisation de l'islam sont autant d'indicateurs des déplacements en cours.

Du prêtre d'après guerre, censeur pudibond au service du franquisme triomphant, à la jeune religieuse séropositive de Tout sur ma mère (Pedro Almodovar, 1998), l'Espagne semble avoir connu une évolution d'une rapidité exceptionnelle. Mais il ne faut pas s'en tenir à l'écume médiatique et aux idées reçues. Cette évolution est aussi passée par l'essor des nationalismes périphériques, le succès persistant de l'Opus Dei et la vitalité du débat ecclésiologique. La crise qu'a connue le catholicisme espagnol dans les années 1970, parce qu'elle l'a contraint à chercher en lui-même les formes et les limites de son adaptation au siècle, lui permet aujourd'hui de conserver son influence singulière dans le catholicisme mondial.

La question des sectes en France a été récemment relancée par les suicides-homicides d'adeptes de l'Ordre du Temple solaire en Suisse et dans l'Hexagone. Le débat est depuis mené par les parlementaires et les groupes antisectes qui s'opposent très régulièrement aux sociologues sur le danger de tel ou tel groupe, et sur l'opportunité de l'emploi du mot secte. L'historien doit avoir son mot à dire en replaçant le phénomène dit « sectaire » dans une plus longue durée. Le cas de la France est sur ce point particulièrement intéressant. Les groupes les plus divers s'y sont succédé, et beaucoup sont autochtones. Le contexte religieux particulier de notre pays a créé une originalité dans le monde catholique que l'on peut suivre jusqu'à aujourd'hui. Il serait pourtant préférable d'évoquer ces mouvements comme étant « en marge » des grandes traditions spirituelles mondiales (et, dans ce cas précis, presque exclusivement chrétienne), ce qui renforcerait la perception du tournant pris depuis les années 1970, une évolution plus particulièrement étudiée par les sociologues.

L'affirmation d'un islam en quête de son positionnement au sein d'une société d'accueil dont il interroge et perturbe les modes ordinaires de la gestion du religieux dans l'espace public est un phénomène qui s'impose dans toutes les sociétés européennes. C'est le cas particulièrement en France où l'on interroge régulièrement la capacité de l'islam à s'adapter aux règles du jeu de la laïcité. L'article propose de renverser la perspective et de considérer, au miroir de l'islam, les problèmes nouveaux qui résultent — dans une société où le modèle confessionnel de gestion des religions emprunte l'essentiel de ses références au catholicisme romain - de la dérégulation institutionnelle généralisée du religieux et de la pluralisation des trajectoires d'identification religieuse parcourue par des croyants de plus en plus flottants. De ce point de vue, Pislam n'est pas un cas aberrant, auquel il faudrait apporter une solution séparée. Il est le test par excellence de la capacité de nos institutions et de notre culture politique à affronter les défis de la modernité religieuse.

Quelles sont les conditions de possibilité des affirmations identitaires juives contemporaines ? Pourquoi celles-ci peuvent-elles déstabiliser le modèle confessionnel qui a caractérisé le mode d'insertion des Juifs en France jusqu'aux années 1970 ? Une analyse historique comparative montre l'importance de deux facteurs de transformations internes du judaïsme français : le facteur démographique (fortes migrations des années d'avant guerre et celles des années 1950-1960) et le type de judaïsme vécu, caractérisé dans les deux cas par ses traits d'évidence, d'immédiateté et par sa dimension collective. Mais ces conditions, nécessaires, ne sont pas suffisantes. L'analyse comparative des contextes globaux, celui de l'avant-guerre et celui des années 1970 à nos jours, montre que les enjeux ont évolué de manière décisive : si l'émanci pation est un objectif à consolider ou à atteindre dans la première période, c'est l'identité qui, ensuite, pose problème. Les réponses à ces enjeux n'en sont pas moins plurielles dans chaque cas.

Qu'il s'agisse de l'enseignement des religions, du statut de l'islam ou des moyens d'enrayer la montée en puissance des sectes, les Français peinent à trouver des solutions aux nouvelles questions religieuses qui naissent de l'évolution sociale. À défaut de leur en fournir de toutes faites, un réexamen des attendus et des modalités d'application du Concordat de 1801 montre comment a cheminé dans les esprits le souci d'une administration pragmatique et souple du pluralisme religieux.

Renouvelée par les expériences de la mission ouvrière et par l'essor de la mis-siologie, l'idée de mission en est venue au début des années I960 à dominer la pastorale dans son ensemble. L'idéal de « plantation » de l'Église, qui conduisait à privilégier l'installation d'infrastructures permettant l'essor du christianisme en pays de mission au détriment de la simple stratégie de conversion, a fait privilégier un engagement social qui était aussi une forme de présence silencieuse du missionnaire aux côtés des populations locales. Ce triomphe de la mission est en partie à l'origine de la crise de l'idée missionnaire qui se dessine à la fin des années I960, renforcée par la décolonisation, et de l'essor du tiers-mondisme. Si toute l'Église est devenue missionnaire, pourquoi former des clercs et des laïques spécialisés en vue de cet engagement ? Pourtant, les années 1980 et 1990 voient le retour en force de l'idée missionnaire dans l'Église catholique, sous l'effet conjoint du renouveau charismatique et de la stratégie romaine de « nouvelle évangélisation » de l'Europe. Tout débat n'est donc pas clos, entre les partisans d'une action visible de conversion du monde et les partisans d'une présence plus discrète des chrétiens au sein des sociétés modernes.

Marqué de façon éclatante du côté catholique par le concile Vatican II, le mouvement de rapprochement des chrétiens séparés, esquissé durant le premier tiers du 20e' siècle, a connu un âge d'or entre 1950 et I960. Cela vient en partie du contexte de guerre froide de ces années et de la personnalité exceptionnelle des

Les articles réunis dans ce numéro spécial de Vingtième Siècle mettent en évidence la diversité du fait religieux en Europe. Ils soulignent aussi l'accélération du changement dont l'Europe est le théâtre depuis trente ans. Y a-t-il encore un avenir pour les religions, et tout particulièrement le christianisme, en Europe. Si la question peut être légitimement posée, l'historien se gardera de conclure trop vite à l'avènement d'une Europe postchrétienne à l'horizon de laquelle le religieux serait promis à l'effacement. Les recompositions en cours soulignent au contraire la vitalité de croyances renouvelées par les valeurs désormais dominantes d'auto nomie individuelle, de pluralisme et de laïcité.