Contenu du sommaire : Vies des morts en Asie

L'image cultuelle, l'objet par excellence du rapport des vivants avec les morts, ne fut pas une donnée immédiate, par tous et en tout temps admise. Elle oscilla entre iconomachie et iconodoulie, entre des discours dépréciatifs et des discours de justification, entre des théories et des pratiques souvent contradictoires. Nous essaierons dans le cadre de cet article d'examiner au plus près, grâce aux sources littéraires, les soubresauts que subirent au fil du temps, à partir de l'ère commune, les images en particulier des ancêtres et des maîtres, mêlant ainsi la généalogie biologique et la généalogie spirituelle, le rôle et le type qu'elles accordèrent à la représentation des morts. Nous nous efforcerons dès lors d'analyser de manière transversale lesdites religions chinoises, le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme, afin d'en faire émerger le régime différencié du culte des vivants aux morts.

‪Au Japon, les tombes et les tablettes mortuaires sont censées constituer un lieu matériel pour les morts ancestralisés. Cependant, le contact le plus tangible ainsi que le plus élaboré avec la masse des malemorts ou de ceux dont le sort est incertain est constitué par des recréations de l'au-delà en trois dimensions transposant les rokudō-e (rouleaux peints des six voies de la réincarnation). Des représentations contemporaines des enfers, du monde des démons affamés (gaki) et des paradis se trouvent dans des temples avec des statues du roi et juge des enfers Enma (Yama), ou en tant qu'annexes récentes d'autres temples, ou encore sur des sites de « loisirs bouddhiques » proches des parcs à thème si communs dans l'archipel. On en trouve également en tant qu'attractions touristiques mineures situées le long des routes. Le divertissement rejoint l'enseignement religieux sur certains lieux sacrés tels que le mont Tateyama, anciennement vu comme habitat des morts puis devenu lieu de pèlerinage célèbre. Dans les années 1990, afin de relancer le tourisme, le bureau culturel de la préfecture a fait construire des musées complétés par le parc de divertissement du mandala de Tateyama (Tateyama mandara yūen), une représentation symbolique et multisensorielle complexe des célèbres rouleaux peints locaux sous la forme d'un grand parc à thème. Cet ensemble ambitieux a été imaginé par un architecte connu en tant que vision de l'itinéraire posthume de l'âme à travers les voies de la réincarnation, agrémenté par pas moins de sept paradis, en fait des installations imaginées par des artistes. D'autres tentatives de réinvention des au-delàs prennent la forme de petits musées bricolés tels que l'Izu gokurakuen (parc du paradis d'Izu), apprécié par certains en tant qu'exemple de « nostalgie de la période Shōwa ». Il s'agit d'un bâtiment contenant une énième version des dioramas en plâtre et plastique des tortures infernales coutumières avec effets son et lumière ainsi qu'un paradis voisinant avec un « musée du sexe ». Parmi d'autres exemples de réinventions, on évoquera des modèles en carton de nouveaux enfers (tels celui des « voleurs de gommes ») réalisés par des enfants auxquels un artiste et ancien instituteur avait montré le Tateyama mandara comme source d'inspiration.‪

Dans les textes chinois anciens et la littérature orale contemporaine, nombre de récits mettent en scène une personne qui se jette dans une forge pour créer une cloche ou un autre objet en métal. Les conteurs de ces légendes étaient initialement attirés par le mystère de l'art de la métallurgie et les défis techniques auxquels les artisans devaient faire face. Au fil du temps, leur intérêt s'est déplacé vers la façon dont le sacrifice humain donne vie à un objet. En analysant les variantes écrites et orales de ces récits, cet article cherche à démontrer comment les légendes établissent un lien entre les comportements étranges des cloches fondues à partir du sacrifice humain et le retour des victimes. Nous verrons que les sacrifiés peuvent animer les cloches pour accomplir des miracles ou provoquer des troubles. Ces cloches peuvent émettre des sons étranges, souvent interprétés comme les paroles des trépassés. Les vivants cherchent à maintenir ou à modifier ces sons afin d'ajuster leur relation avec les revenants, invisibles, mais audibles. C'est à travers les contacts acoustiques que les cloches animées acquièrent une certaine subjectivité et développent de nouvelles relations sociales avec les vivants, sans pour autant apparaître sous une forme anthropomorphe.

‪Cet article explore les expériences croisées de paysages marqués par la mort dans les îles des Mariannes du Nord, à l'ombre des batailles brutales de la Seconde Guerre mondiale. Mon analyse s'appuie sur des travaux qui interrogent la manière dont le corps humain enregistre les traumatismes personnels et historiques. Je mets en relief le fait que dans les contextes de l'Asie de l'Est et du Pacifique, le « corps » peut souvent être mieux compris comme s'étendant aux environs spatiaux immédiats, pour inclure la topographie, les flux d'air et d'eau, ainsi que les entités de la flore et de la faune. Les processus rituels de guérison de ce continuum terre-personne, somatisé et traumatisé, consistent à agir sur la matrice corpo-paysagère et à reconfigurer le statut ontologique de ceux qui ont péri dans des circonstances terribles.‪

‪Différents des lieux physiques caractérisant les hantises, ou des offrandes et des accessoires qui font partie des rites familiaux, les vêtements qui sont l'objet de cet article établissent un lien avec les âmes des morts d'une manière intime, visuelle et tactile. Ils jettent un pont entre la vie et la mort en tant qu'équipements d'une présence sociale quotidienne qui, dans ce contexte, est une non-présence inquiétante, ce qui fait que les vêtements en question sont loin d'être neutres. Les chamans coréens s'adressent aux morts connus en leur offrant de nouveaux vêtements, des vêtements autrefois habités par ces morts et ceux qu'ils désirent. D'autres vêtements, avec d'autres intentions, peuvent par inadvertance attirer les morts, nécessitant une intervention exorciste, alors qu'à l'inverse, un morceau de vêtement imprégné d'odeur humaine peut être utilisé volontairement pour attirer les fantômes et autres entités indésirables loin de corps vivants et mis en danger. Cet article explore l'utilisation du pouvoir évocateur des vêtements dans les relations avec les morts. Je me penche sur la manière dont les vêtements portés par les morts, désirés par eux ou utilisés pour les éloigner, « fonctionnent » comme véhicule de présence dans différents contextes rituels. L'article est basé sur des observations de chamanes (mansin), la gamme complète de rites qu'elles réalisent et sur des observations connexes réalisées sur le terrain depuis les années 1970.‪

‪Cet article aborde les questions de la violence d'État, du traumatisme culturel, de la commémoration et de la politique de mémoire relatifve aux « événements » du 3 avril à Cheju ou « 4.3 » (1947-1954), considérés comme précurseurs de la guerre de Corée. Après l'adoption par le gouvernement, en 2000, de la Loi spéciale relative à la recherche de la vérité sur les événements du 3 avril à Cheju, le « 4.3 » a été officiellement reconnu comme un cas de violence d'État et de massacres de civils. Cependant, en raison du silence imposé pendant une longue période et de la suppression de la « mémoire du 4.3 », les divergences entre la mémoire de l'État et la mémoire individuelle locale ont créé des conflits quant à l'identité des victimes du massacre, la commémoration de l'événement et la politique complexe de la post-mémoire. S'appuyant sur le concept de « post-mémoire » de Hirsch (un type de mémoire intergénérationnelle qui médiatise la mémoire passée dans sa force affective), cet article explore la manière dont cette divergence est médiatisée dans les rites commémoratifs d'offrandes aux ancêtres et dans la réinhumation des corps exhumés des fosses communes. En tant que preuves matérielles des massacres et de leur présence affective, les restes « animent » l'action politique dans le sens d'un jugement moral sur la responsabilité des massacres. Placer les morts dans un tombeau familial approprié ou dans une salle d'inhumation publique partagée avec d'autres morts de masse dans le Parc de la Paix est devenu une préoccupation majeure pour les familles endeuillées. Cela montre comment l'implication de l'État dans la gestion des dépouilles et des pratiques de vénération ancestrale continue d'exercer une influence sur les familles des défunts ainsi que sur les victimes du « 4.3 ». En opposition à l'intervention structurelle de l'État, il existe une action communautaire qui cherche à réparer la perte des relations sociales et restaurer l'histoire commune en créant des tombes collectives d'enfants et des cimetières familiaux, et en inventant des rites chamaniques dans la sphère publique de l'île. Dans cet article, nous témoignons de la communauté de mort et de perte, nouvellement formée à travers le traumatisme culturel et la justice réparatrice dans la période post-atrocité.‪