Contenu du sommaire : L'invention du politique en Afrique et en Asie

L'étude des sociétés politiques post-coloniales a soulevé un certain nombre de problèmes qui ont contraint, d'une part, à repenser les axiomes théoriques et méthodologiques de la science politique construite à partir des expériences européennes ou nord-américaines, d'autre part, à réévaluer la manière dont ces sociétés (« démocratiques développées ») étaient classiquement abordées. Elle a ainsi débouché sur la recherche de moyens pour analyser l'« invention » du politique. A l'aide d'outils élaborés dans toutes les disciplines des sciences sociales, il est possible de cerner des domaines où l'attention doit se concentrer en pistant des « objets politiques non identifiés » afin de déceler des manières inédites de concevoir et de faire de la politique : pour, finalement, mieux comprendre la perception du politique dans des sociétés différentes mais aussi dans les nôtres, donc ce qui modèle les attitudes des citoyens et les pousse éventuellement à agir.

La politique a eu, dès l'origine, un statut ambigu dans le monde juif. Reconnu comme une instance spécifique et nécessaire pour organiser la cité, le politique a pourtant, au niveau idéologique, un statut périphérique par rapport au spirituel, à l'éthique, au religieux. Cette mise à distance du politique, encore renforcée durant la période diasporique, explique les réticences profondes que le projet sioniste a rencontrées au sein même du judaïsme. Le sionisme s'est en effet proposé d'inscrire les Juifs au cœur même du politique moderne en les dotant d'un Etat. Cet objectif prioritaire de construction d'un Etat séculier a eu affaire à une critique d'essence religieuse qui a rejeté radicalement le sionisme ou s'en est accommodé, pragmatiquement d'abord, puis en le légitimant théologiquement (Rav Kook). Pour le sionisme religieux, un problème majeur subsiste néanmoins : l'extrême difficulté de reconnaître l'Etat d'Israël comme la matérialisation d'un projet avant tout politique.

L'assimilation courante du nationalisme hindou à un mouvement fasciste, pertinente pour la Hindu Mahasabha, le principal parti hindou d'avant l'indépendance, l'est beaucoup moins dans le cas du RSS qui valorise davantage la « nation-société » que l'Etat et répond plus aux critères d'une « secte politique » qu'à ceux d'un parti-Etat. Ces deux concepts, tout comme celui d'un Etat décentralisé que le RSS tente de concilier avec son souci de l'unité nationale, sont toutefois les produits d'une « invention de la tradition », au sens de R. Kothari. Ce processus semble interdire toute analyse de la vision nationaliste hindoue de l'Etat au moyen de catégories indigènes traditionnelles, sauf lorsqu'il reproduit un jeu de relations structurelles, entre religion et politique par exemple : ainsi, l'intérêt des nationalistes hindous pour l'Etat, lors de leur participation au gouvernement en 1977-1979, ne s'est affirmé que lorsqu'il s'est agi de politique religieuse, conformément au modèle des royaumes anciens où le pouvoir temporel était soumis à l'autorité spirituellle.

Comment s'est élaboré le concept d'Etat indonésien dans la pensée des nationalistes revendiquant l'indépendance dans la première moitié de ce siècle ? Quelques éléments de ce processus peuvent-ils être saisis à partir de la recherche du nom même du futur Etat ? Indonesia ?, de la définition de son territoire et de son système politique ? Encore faut-il souligner de quel groupe social émanait cet effort de conceptualisation : groupes d'étudiants, par définition socialement privilégiés, capables aussi d'assimiler et de réfléchir certaines idées des colonisateurs. Ces « dominés » qui, dans une certaine mesure, reproduisent un modèle inspiré par les « dominants », ne pourront tolérer, lorsqu'ils seront au pouvoir, que le « peuple », au nom de qui ils parlent, essaie de traduire dans les faits, par des révoltes spontanées contre des fonctionnaires compromis auprès des Hollandais puis des Japonais, la « Révolution » évoquée dans les discours. Contradiction initiale qui s'est prolongée sous le régime militaire en place depuis 1965.

L'étude de la prison de Ngaragba à l'époque de Bokassa permet de revenir sur la signification de la « prison » dans les cultures politiques, et de s'interroger sur cet espace de surveillance et d'enfermement qu'évoqué, pour nous, l'univers carcéral. Les archives du procès de Bokassa éclairent autrement l'institution carcérale. Celle-ci, loin d'être une instance de répression, apparaît plutôt comme le lieu d'une violence spectaculaire où les rapports clientélistes entre gardiens et prisonniers médiatisent l'horreur et font que la prison est en continuité avec les pratiques sociales du dehors. En effet, la transposition de schémas oscillant entre le modèle technologique du quartier de haute sécurité et le modèle tout aussi technologique de la rationalité de l'extermination, laisse échapper ce qui constitue peut-être la clé de la compréhension des prisons africaines : leur ouverture sur la société qui les met à distance du pouvoir ou, plus exactement, les soumet aux règles quotidiennes de l'arbitraire, du patrimonialisme, du clientélisme, de la violence, présents dans les rapports sociaux. Ngaragba est alors une prison « impossible », plus ouverte, moins surveillée mais plus violente, où les catégories pénales ne font pas sens et disparaissent devant l'arbitraire quotidien. Dans ces conditions, la prison est vécue comme un « enfer », une étape d'un parcours initiatique dont on sort transformé, mais qui mène à une vérité plus grande sur la société et le rapport politique.

Une guerre de guérilla moderne suppose un espace « étatisé » : l'objectif stratégique est bien la conquête de l'Etat et la guérilla s'organise en contre-Etat. Or, dans la résistance afghane, les formes que prennent la guerre comme l'organisation de la société reposent précisément sur le mode traditionnel de l'évitement de l'Etat, ce qui explique comment la résistance a pu aussi vite contrôler les campagnes, tout en butant devant les villes. Pourtant, quelques modèles émergent dans la résistance, où l'on combine l'adaptation au mode de fonctionnement traditionnel et la mise en œuvre d'une organisation étatique. Mais c'est par le modèle militaire que cette évolution se fait et non par l'imposition d'un modèle idéologico-politique.