Contenu du sommaire : Actualités du droit musulman : genre, filiation et bioéthique

L'auteur se propose de faire une analyse de la dernière réforme du Code marocain de la famille. Elle rappelle que le droit familial marocain est lié aux textes sacrés et porte une attention plus particulière aux nouvelles dispositions relatives au mariage et au divorce. Elle s'interroge sur la volonté d'instaurer un droit familial plus égalitaire entre l'homme et la femme.

Le droit au divorce des femmes ou khul‘, bien que généralement moins connu et moins pratiqué par les sociétés musulmanes que la répudiation, figure dans les textes législatifs islamiques. Dans le droit musulman, l'épouse peut racheter la liberté qu'elle a aliénée à son époux en échange de la compensation matrimoniale, ce qui témoigne en creux du rôle de la dot qui autorise socialement et légalement l'homme à prendre possession du corps féminin. Connu et pratiqué depuis des siècles dans la société maure, qui se réfère dans sa pratique juridique aux traités de droit malékite anciens et récemment au Code de statut personnel de 2001, le divorce féminin n'a pas la connotation subversive qu'il a en Égypte depuis que le nouveau Code de statut personnel de 2000 donne aux femmes le droit de divorcer sans que l'accord de leur mari ne soit nécessaire. Cette recherche comparée du divorce féminin en Mauritanie et en Égypte montre que chaque société fait un usage différentiel du droit musulman, usage qui s'explique, entre autres, par le degré de connaissance de ce corpus juridique ainsi que par la configuration spécifique des rapports sociaux de sexe et de parenté.

Durant les années 1990, un groupe d'intellectuels sénégalais a proposé la promotion d'un Code de statut personnel et l'abrogation du Code de la famille voté en 1973. L'objectif des membres de ce groupe était de subvertir l'orientation politique du Sénégal en utilisant le débat sur le Code de la famille et sur le statut des femmes. On ne peut comprendre ce phénomène sans explorer la relation entre islam et politique sur le long terme, et en particulier la question de la démocratie dans les sociétés musulmanes et dans la pensée politique islamique. Il est aussi important de comprendre les droits et le statut des femmes du point de vue du discours islamique.

Cet article expose les différentes approches de trois États ouest-africains que sont le Niger, le Sénégal et le Nigeria en vue de concilier les divers systèmes juridiques (islamique, occidental, militaire) dont ils ont hérité en tant qu'États ostensiblement laïques dans des régions majoritairement musulmanes. Si le Sénégal a adopté un Code de la famille qui paraît modifier et réglementer les dites injustices du droit musulman dans la vie de famille, un certain nombre d'États du Nigéria sont allés en sens inverse, en élargissant le droit islamique au-delà du droit de la famille en l'étendant au domaine pénal. Au Niger, d'autre part, plusieurs systèmes de droit coexistent de manière précaire, sans hiérarchie réelle et sans aboutir à la résolution définitive des conflits juridiques. Dans les trois cas, l'État n'a ni la capacité d'appliquer efficacement un système juridique unitaire et cohérent, ni ne réussit à contrôler la « justice » qui a lieu si souvent dans des milieux extra-légaux. Partout en Afrique de l'Ouest, les partisans des réformes juridiques affrontent deux épreuves : la faible capacité de l'État à imposer un système juridique unitaire, et la coercition des groupes de pression qui maîtrisent mal la tradition juridique islamique dans une atmosphère chargée d'un discours sur le retour à une certaine « pureté islamique ».

Les musulmans du Liban, appartenant à trois courants de l'islam, sunnite, shiite et druze, appliquent au mariage et à ses effets, notamment le divorce, la filiation, l'adoption, et les successions, des solutions du droit musulman dégagées par des tribunaux communautaires propres à chacune des communautés. Le droit musulman dont les sources se retrouvent principalement, mais pas seulement, dans le Coran, reçoit en matière de statut personnel des applications diverses selon les différentes écoles de l'islam. Mis à l'épreuve de la cohabitation avec des lois d'origine séculière et du contrôle d'un État religieusement neutre, le droit musulman tel qu'appliqué aujourd'hui au Liban a-t-il subi une transformation qui prenne en compte les acquis sociaux actuels, notamment quand il s'agit du statut de la femme et de la filiation ?

La question de la criminalité faite aux femmes, objet d'une attention médiatique internationale accrue depuis la fin du XXe siècle, suscite un débat juridique, social et médiatique au Moyen-Orient. Dans cet article est proposée une analyse du débat politique actuel sur ce sujet en Jordanie et dans les territoires palestiniens. Nous verrons que ces évolutions provoquent des polémiques dans lesquelles s'affrontent les activistes en faveur des droits des femmes et les membres conservateurs, généralement hostiles à cette cause. Les différentes initiatives, aidées par une solidarité régionale grandissante et des financements de l'étranger, ont mené à de véritables changements dans ce domaine, par exemple, la loi pour la prévention des violences familiales votée en janvier 2008 par le Parlement jordanien. Néanmoins, la régulation juridique discriminatoire de la sexualité et de la criminalité faite aux femmes continue à privilégier une vision inégalitaire des rapports hommes-femmes au sein du couple et de la famille.

L'article traite des lois pénales sur le viol, l'adultère et la fornication édictées en 1979 au Pakistan. Cependant, un changement a été apporté inversant le processus dit « d'islamisation de la loi pénale » par la loi dite de « protection des femmes » de 2006. Cette législation ne s'est attachée qu'à quelques aspects de l'injustice et de la discrimination subie par les femmes. Une analyse critique de « la loi de protection des femmes » montre que de nombreuses réformes furent écartées dans le compromis opéré entre les partis religieux et les partis politiques conservateurs au Pakistan.

Mode de dissolution du mariage exclusivement tributaire de la volonté unilatérale du mari, la répudiation islamique heurte le principe d'égalité des époux qui fait partie des valeurs fondamentales du droit français. Quel est alors le sort réservé, dans l'ordre juridique français, aux répudiations prononcées à l'étranger en application du droit musulman ? À cet égard, l'évolution de la jurisprudence française au cours des trente dernières années révèle un durcissement des exigences de l'ordre public, au terme d'un parcours erratique oscillant entre la reconnaissance et le rejet. Cette évolution en dents de scie qui semble aujourd'hui stabilisée n'est pas réellement surprenante, tant les impératifs en jeu sont délicats à mettre en œuvre. En effet, l'accueil réservé à la répudiation de droit musulman en France dévoile, au-delà de la technique juridique, un double conflit de valeurs. Sur le terrain du droit international privé, il met en lumière le tiraillement entre deux impératifs : celui de préserver la cohésion et les valeurs de l'ordre juridique français d'une part, celui de favoriser l'harmonie internationale des solutions d'autre part. Ensuite et surtout, sur un terrain proprement idéologique, la question touche à la conception même que l'on se fait des droits de l'homme dans les relations entre systèmes juridiques de traditions culturelles différentes ; elle oppose alors les tenants du relativisme culturel à ceux qui prônent la vocation des droits de l'homme à l'universalité.

Le propos de cette étude est de tenter de dégager le degré d'accueil du droit français à l'égard de pratiques et de normes musulmanes stigmatisées dans la société française. Le sort en France de quatre institutions familiales est ici envisagé : le mariage polygamique, la répudiation, l'interdiction de l'établissement forcé de la filiation hors mariage, l'interdiction de l'adoption. Le problème se pose devant les tribunaux français lorsqu'il s'agit de faire reconnaître en France une situation constituée à l'étranger. Ainsi du mariage polygamique, célébré dans un pays musulman, d'un homme qui ensuite a vécu et est décédé en France, ou encore de la répudiation prononcée au Maroc ou en Algérie d'une femme musulmane qui vit en France. La question est similaire lorsqu'il s'agit de faire établir la filiation d'un enfant qui, en vertu des règles de son statut de droit musulman, ne peut faire établir sa paternité hors mariage en justice ou être adopté par un individu français. Au stade de la réception de ces institutions musulmanes en France, c'est la question de leur conformité à l'ordre public international français qui est déterminante. En effet le mécanisme de l'ordre public international français fixe le seuil à partir duquel l'institution étrangère est rejetée. La position des juges est marquée par le souci de n'écarter l'application des règles étrangères qu'aux situations qui ont des liens étroits avec le territoire français. Cette conception « proximiste » de l'ordre public milite en faveur d'une approche relativiste des divergences entre les systèmes juridiques. Le compromis ainsi atteint présente l'avantage de la modération mais il peut aussi aboutir à un traitement discriminatoire de certains enfants laissés sans filiation. L'enfant abandonné dans un pays musulman et recueilli par un couple français ne peut en effet bénéficier d'un statut familial protecteur en France.

Dans un contexte de globalisation, où se diffusent et s'imposent des normes et des valeurs définies comme occidentales, le droit de la famille dans les pays d'Afrique du Nord, bien qu'apparaissant être le domaine le moins affecté par le processus de normalisation juridique, a connu ces dernières années d'importantes révisions. Cet article propose un examen de quelques-unes de ces récentes modifications législatives qui répondent à de nouvelles nécessités sociales tout en remettant en question les visions traditionnelles de la filiation, posant la question d'une redéfinition sociale et juridique de celle-ci. Dans un premier temps, l'intérêt est porté sur les choix des législateurs algériens, marocains et tunisiens concernant les techniques scientifiques pour établir ou contester la filiation, également en matière de procréation médicalement assistée et de filiation adoptive. Dans un deuxième temps, il s'agit de porter un éclairage sur le traitement politico-social de l'enfance illégitime et abandonnée, sur les efforts législatifs consentis par les autorités algériennes et marocaines, contraintes, par l'ampleur du phénomène, de reconnaître cette catégorie sociale, jusqu'ici invisible et frappée d'ostracisme, sans toutefois porter atteinte au système admis et à la morale.

1La kafâla ou recueil légal d'un mineur abandonné ou orphelin, mesure de protection de l'enfant reconnue par les conventions internationales, est réglementée dans certains pays de droit musulman, notamment l'Algérie et le Maroc, qui par ailleurs interdisent l'adoption en vertu de la sharia. De nombreuses familles françaises qui ont leurs origines dans ces deux pays y recueillent en toute légalité des enfants en kafâla. Mais la kafâla ne crée pas de lien de filiation au contraire de l'adoption, de sorte que l'enfant au regard du droit français ne fait pas partie de la famille qui l'a accueilli, d'où des difficultés administratives à la fois lors de l'entrée en France de ces enfants, mais également lors de leur séjour. En outre, le Parlement français a voté en 2001 une loi interdisant aux juges de prononcer l'adoption des enfants étrangers nés dans les pays où l'adoption est interdite : il en résulte que les enfants recueillis en kafâla issus pour la plupart de ces pays ne peuvent pas être adoptés par ceux qui les élèvent, en tout cas pas avant d'avoir acquis la nationalité française et pas avant cinq années.

Sont présentées les principales positions musulmanes sur les thèmes relatifs à la contraception, l'avortement, la procréation artificielle, le clonage et les cellules souches. Cet article met ainsi en évidence la complexité et l'hétérogénéité des opinions énoncées par le droit musulman «classique» et par les opinions juridiques contemporaines. Il aborde également les conséquences sociales de l'utilisation des nouvelles technologies de procréation. Les différentes positions juridiques entre les États musulmans constituent des expressions dérivées d'un background juridique qui est en soi très riche et duquel peuvent se développer des législations très diverses relativement au sujet de la contraception, de l'avortement.…

La reproduction médicale assistée, à l'instar de la fécondation in-vitro, constitue la pointe saillante de la réflexion bioéthique. Au-delà de sa dimension normative, attachée à la pratique médicale proprement dite, le champ de la jurisprudence islamique (fiqh) intéresse également la réflexion éthique et les enjeux anthropologiques. Deux directions seront ainsi privilégiées. La première, qui repose sur les instruments auxiliaires du fiqh, pointe une éthique dynamique au regard des situations de « nécessité », que la reproduction médicale induit. En retour, la pratique jurisprudentielle est mise à l'épreuve par l'expérience bioéthique. La seconde direction, qui s'organise autour de cas d'espèce attachés au statut de l'embryon, témoigne d'enjeux anthropologiques. Notre présent objectif est de montrer la manière dont la reproduction médicale participe d'une dynamique du fiqh islamique et de son adaptation à l'ici et le maintenant.

Cet article traite du débat sensible sur l'éthique de la greffe d'organe en Égypte et s'interroge sur la question du pourquoi l'Égypte est le seul pays musulman dans le monde qui a, durant ces trois décennies, été incapable de faire passer une législation pour un programme de transplantation nationale. Pourquoi les patients et même les médecins formulent-ils leur antipathie à la transplantation d'organes en termes d'« islam » quand la plupart des érudits musulmans ont établi que le don d'organe était possible ? Je soutiens qu'on ne peut réduire la question de l'éthique du don d'organe en Égypte à des catégories juridiques islamiques abstraites comme le licite (mubâh) ou l'illicite (harâm) – ainsi que le font des analyses provenant à la fois de l'intérieur et de l'extérieur du monde musulman. Ce faisant, on néglige le problème majeur des inégalités sociales qui persistent dans le système médical égyptien. Dans un contexte de dépenses de santé déficitaires, les Égyptiens hésitent beaucoup face aux demandes des institutions médicales à utiliser des parties de leur corps pour l'intérêt commun.