Contenu du sommaire : Dans les plis de la structuration coloniale : ombres et délinquances

La question du braconnage au Congo durant la colonisation belge (1885-1960) présuppose un regard européen, des vues selon lesquelles toute chasse non conforme à des règles édictées dans un contexte historique et social particulier est qualifiée d'illicite et stigmatisée comme acte de braconnage. Cette catégorisation participe de la politique coloniale de gestion des terres et des ressources naturelles, y compris la faune et la végétation sauvages. L'encadrement administratif des espaces et des mouvements, et la catégorisation des actes individuels et collectifs imposent un mode de penser et de vivre. Les populations autochtones se trouvent exclues de lieux assignés à la protection et à la conservation de la faune et de la flore. Les techniques et les périodes autorisées de chasse et pêche sont désormais celles des colonisateurs. L'application de l'appareil européen importé en colonie prévoit aussi la sanction des infractions où figurent les techniques locales de chasse. Les Congolais y figurent comme ravageurs d'un environnement placé sous la garde du pouvoir occidental.La chasse illicite fut-elle acte de résistance ? Nous pouvons plutôt y voir la poursuite d'activités normales au mépris d'un concept occidental imposé d'autorité. L'irréalisme des mesures et les difficultés de contrôle laissèrent une marge d'action à la quête d'aliments et de revenus des Congolais, aussi bien qu'au commerce croissant induit par la colonisation elle-même.

La colonisation belge est souvent qualifiée de ségrégationniste et de paternaliste. L'examen de l'application de la législation spécifique aux populations colonisées du Ruanda-Urundi permet de questionner ces affirmations pendant l'entre-deux-guerres. En effet, les populations des territoires sous mandat de la région des Grands Lacs étaient soumises à une réglementation abondante mais réservée aux autochtones. Celle-ci couvrait de nombreux champs de la vie quotidienne et des relations entre Blancs et Noirs.Les condamnations prononcées contre les Rwandais et les Burundais témoignent d'un projet colonial oscillant entre le souci de protéger des populations considérées comme incapables de s'assumer elles-mêmes et celui de maintenir une distance entre colonisateurs et colonisés. Ces « infractions spéciales », criminalisant des faits nouveaux, ont contribué à mettre l'ordre colonial en place et à instaurer un quadrillage pointilleux des Africains.

Cet article explore et révèle le politique au Congo colonial sous un jour nouveau en analysant l'exemple des jeunes bills de Kinshasa, un mouvement associé généralement à la délinquance, au chômage, aux difficultés existentielles d'une population flottante, déracinée, d'origine rurale, et projetée dans le vortex de la vie urbaine. Il est vrai que les jeunes bills, influencés par les films westerns et notamment par la figure emblématique de Buffalo Bill, se reconnaissaient d'abord par leur mobilisation au sein de gangs urbains qui, vers les années 1950, prirent d'assaut les quartiers de la capitale pour y faire régner leur loi. Ces jeunes ont eu recours à plusieurs manifestes, y compris la consommation de chanvre, les constructions argotiques, le refus de toute autorité qu'elle soit parentale ou administrative, le vol et la violence urbaine. Ils ont élaboré une série de réponses politiques à l'encontre du système colonial, réponses qui se sont cristallisées dans leur participation aux émeutes urbaines de janvier 1959, véritable tournant dans la lutte anticoloniale au Congo Belge.

L'histoire politique du bassin du lac Tchad regorge de figures dont l'audace a traversé le temps. Leur aura, transmise aux générations récentes à travers les traditions orales, particulièrement les chansons, retrace l'action d'hommes virils, intrépides, protecteurs de leur communauté. Dans l'adversité, leur mémoire est ressassée pour exalter les vertus de de l'endurance. violence perpétrés Ceci est à l'encontre l'endoperception, des adversaires un regard de valorisant la communauté. et approbateur Si, historiquement, des actes l'agression à main armée est un mode d'accumulation et une pratique culturelle, il n'en demeure pas moins qu'avec les mutations politiques de la région, l'imposition des hégémonies musulmanes sur les groupes dits païens et l'avènement de la colonisation européenne à la fin du XIXe siècle, le pillage fut criminalisé. Du fait de son impact sur les ressources et la sécurité des personnes, le pillard est désormais qualifié de voleur. Cette appellation est non seulement péjorative, mais encore elle délégitime la fonction politique du vol en tant que mode de résistance. En confrontant la logique des communautés paysannes de la partie septentrionale du Cameroun et la logique des détenteurs de l'autorité traditionnelle et du pouvoir colonial, cet article étudie deux variantes du banditisme social, l'un communautaire, l'autre héroïque. Le caractère social du banditisme des Guiziga de la plaine du Diamaré résulte du recours au vol à main armée à l'encontre des Peuls, comme mode de résistance à leur hégémonie et de répulsion de leur domination. Le vol est alors une forme de guerre asymétrique face à des adversaires mieux équipés et alliés de l'administration coloniale. Au-delà de l'épopée proprement dite, l'exemple de Zigla rend compte de l'engagement d'un leader à défendre et à protéger son peuple aussi bien face aux pouvoirs musulmans locaux que face à l'autorité coloniale allemande. Certes, Zigla a fait carrière dans les razzias et les pillages, mais il n'était pas plus bandit que les chefs des royaumes et principautés musulmanes qui, eux aussi, organisaient des expéditions à l'encontre des Mousgoum et d'autres peuples pour collecter le butin. Cet article tente de réhabiliter la figure historique que fut Zigla, sans sublimer ses actes mais en les insérant dans les modes parallèles de résistance à l'influence étrangère.

Les questions relatives aux conflits de normes dans la définition de la délinquance ne sont pas uniquement liées aux rapports inégaux et aux confrontations culturelles impliqués par la domination coloniale. On les retrouve dans l'historiographie de l'Europe contemporaine : ainsi, les processus d'étatisation, en œuvre tant en Europe au XIXe siècle qu'en Afrique au XXe siècle, s'accompagnent d'une invention de la délinquance – des usages et des pratiques deviennent de ce fait répréhensibles – et de réactions – des comportements sociaux pouvant aller jusqu'à la dissidence. Cette mise en parallèle, dévoilant une problématique mitoyenne, autorise une démarche comparative dont l'ambition est de réfléchir sur les dynamiques d'étatisation : l'histoire de l'Afrique, comme celle de l'Europe, a tout à gagner de cette confrontation, de ce va-et-vient, qui permet de définir points communs et singularités.

De 1942 à 1952, la petite ville picarde de Rosières-en-Santerre, sinistrée par la guerre, reçoit une aide financière et en nature provenant de la colonie du Niger. Cette aide, financée sur fonds colonial et par des collectes privées, vise à permettre la reconstruction de la ville française et l'allocation de secours à ses pauvres. Tout en s'inscrivantdans un rapport colonial classique, cet épisode de micro-histoire est révélateurdes représentations officielles de l'aide publique et caritative qui peuvent se construire entre une métropole européenne et une colonie africaine dans les années 1940.

Cet article analyse l'action et le discours des hommes de religion entre le XVIIe et le XIXe siècle au pays maure (Ouest saharien) et ce notamment à partir du discours politique des clercs maures. Durant cette période, les ulémas maures ont en effet produit un discours politique portant sur la personne de l'émir et prenant en compte les particularités de la société maure ainsi que le statut du faqîh dans cette société, à savoir porte-parole d'un groupe statutaire religieux – zwâya.

Le moment historique que constitue la « rencontre missionnaire » sur le continent africain s'est traduit, notamment, par la formation d'Églises indépendantes devenues le creuset des identités chrétiennes africaines. La Church of Pentecost, fondée au Ghana par un missionnaire écossais dans les années 1950, s'est dotée d'une mission historique qui fait du Ghana une « nation missionnaire » au même titre que le Nigeria pour les pentecôtistes Yoruba. L'affirmation d'une identité ethno-nationale, politique et religieuse suscite depuis peu un intérêt rétrospectif pour l'histoire légendaire de la naissance de l'Église et sa commémoration. Le mythe fondateur des commencements s'efforce de gérer les contradictions d'un pentecôtisme « en noir et blanc » qui se pense à la fois « indigène » et transnational.

Cet article est une exploration de l'héritage historique d'Amadu Bamba Mbakke,le fondateur de la mouridiyya au Sénégal. La recherche postule que durant les séjours dans le Jolof, le Bawol et le Kajoor, la famille Mbakke était guidée par une volonté consciente de se construire une légitimité d'hommes de religion et de sagesse dansla tradition Wolof des doomi sokhna. L'examen des traditions généalogiques et intellectuelles de la famille dévoile une stratégie, consciemment élaborée, au moins depuis le temps de Maraam, l'ancêtre fondateur du village de Mbakke Bawol, pour la réalisation de cette aspiration. Cette stratégie reposait sur deux démarches : d'abord l'accumulation d'un savoir religieux par la fréquentation d'enseignants et d'écoles à la réputation établie, ensuite l'investissement du capital culturel et symbolique conféré par le savoir acquis dans la contraction de relations matrimoniales avec les familles maraboutiques les plus prestigieuses du Kajoor et du Bawol. Le but ultime était l'acquisition d'une autorité religieuse et la construction d'une tradition familiale qui trouve sa source à la fois dans la culture islamique intrinsèque des Mbakke, mais également dans la capture d'importants flux de baraka.

Entre 1920 et 1960, les forestiers français au Gabon étaient très renommés à cause de leur façon impétueuse de vivre et leur soi-disante haine des manières bourgeoises. Des écrivains colons et des visiteurs de la colonie célébraient la conduite rude et la vie aventureuse de forestier. Les forestiers blancs se présentaient comme les meilleurs amis des Gabonais, surtout en comparaison de l'administration française. Ce mythe du Français primitif au Gabon devenait populaire durant les années vingt, et le Gabon était un sanctuaire des fantaisies d'une autorité masculine et indiscutable après la Première Guerre mondiale. L'attrait des forestiers est devenu plus fort après la Deuxième Guerre mondiale et les guerres anti-colonialistes durant les années cinquante. Bien qu'on louait les forestiers pour leur individualité et leur affection pour les Gabonais, en réalité ils comptaient sur l'administration française et la technologie pour que durent leur succès et leur pouvoir de commandement sur les ouvriers gabonais. Néanmoins, les fantaisies des forestiers blancs ont été employées par les forestiers, des ethnologues, et des dirigeants politiques gabonais comme les preuves d'une relation heureuse et amicale entre la France et le Gabon des années cinquante jusqu'à aujourd'hui.