Contenu du sommaire : Lire le monde au Moyen Âge : signe, symbole et corporéité

La théologie symbolique recouvre l'ensemble des images métaphoriques par lesquelles on peut désigner Dieu, d'abord dans l'Écriture sainte, puis dans un discours théologique. Dans le néoplatonisme, ces symboles sont avant tout des empreintes du divin qui permettent, par contact, de s'unir au divin dans un acte de théurgie. Denys insiste sur leur caractère de dissemblance, qui nous renvoie vers le divin par contact, et non par une relation représentative. Au Moyen Âge, Jean Scot Érigène intègre l'ordre symbolique au discours, sous le nom de théologie négative, mais il insiste déjà sur la nécessité de déchiffrer rationnellement les symboles en vue d'une intelligence du divin. Le traducteur de Denys, Jean Sarrazin, plaçait la théologie symbolique à la charnière entre théologie affirmative (des noms divins) et théologie mystique. Dès la Summa fratris Alexandri, la théologie symbolique n'est plus que le premier degré, inférieur à la théologie des noms divins et à l'union mystique. Albert le Grand et Thomas d'Aquin maintiennent le caractère médiateur de la théologie symbolique entre l'affirmation et la mystique, tandis que Bonaventure suit Alexandre de Halès, mais tous maintiennent un « arraisonnement » de la théologie symbolique : la métaphore et le symbole impropres doivent pouvoir se ramener au concept propre. La théologie comme science l'a emporté.

Cet article se propose de préciser les modalités du rapport qui lie, chez Augustin, la trace à ce qu'elle révèle, ainsi que les conséquences qu'une telle conceptualité originale implique pour une pensée de l'ego. La trace (vestigium), si elle est bien une des espèces du genre « signe » (signum) dans la mesure où sa matérialité fait naître autre chose en l'esprit de celui qui la considère, a néanmoins sa spécificité : en elle insiste et transparaît ce qu'elle exprime. Le signe veut être déchiffré ; la trace, elle, exige d'être identifiée et surtout suivie. La teneur ontologique du sensible se présente, dans la pensée de l'évêque d'Hippone, comme dépendant directement de sa portée herméneutique et de sa vocation eschatologique. Le concept augustinien de vestigium, apparaît, au terme du parcours, comme transversal au sensible et à l'âme elle-même, et ainsi comme condition de leur union. Avec le vestigium, Augustin prononce ainsi, bien des siècles avant la phénoménologie, l'impossibilité principielle d'un moi sans monde.

La métonymie du sensible chez l'Aréopagite a bien une fonction anagogique. Sa finalité est de conduire l'esprit humain à dépasser le sensible vers le Principe qui est au-delà du sensible et de l'intelligible. Cela présuppose que la sensibilité ne fait pas obstacle à la manifestation divine, elle en est au contraire la condition de possibilité. C'est grâce à la sensibilité que la divinité transcendante se met à la portée de notre nature d'êtres intelligibles mais aussi sensibles : le symbole révèle car il est sensible. La sensibilité est un lieu d'ouverture au monde, elle devient une modalité incontournable du dévoilement, la métonymie y joue alors un rôle essentiel. D'autre part, si la mystique dionysienne en tant que doctrine philosophique et religieuse se fonde sur la possibilité pour l'âme de s'unir au Principe de tout ce qui est, l'entrée dans les ténèbres ne nous rend pas étrangers au monde. En effet, la contemplation de Dieu est simultanément orientée vers la contemplation du monde : l'ec-stase mondaine s'accompagne d'une enstase ou plus précisément il n'y a extase qu'en vue d'une enstase.

Réévaluant les sévères distinctions augustiniennes entre les « pauvres yeux corporels » et l'« esprit déjà purgé », la consultation lancée par Godescalc d'Orbais à propos du verset de Job « et de ma chair je verrai Dieu » tente de ressaisir toute la positivité de la médiation corporelle dans notre compréhension de ce que peut être la vision béatifique. Loup de Ferrières envisage ainsi la béatitude comme « déchirement d'un glaucome » placé devant nos yeux, et non comme passage à la limite d'un « corps sans œil ». S'ouvre ainsi pour nous la possibilité d'une pensée de la finitude en contexte carolingien.

À travers l'explication et la clarification de la controverse eucharistique du XIe siècle entre Bérenger de Tours et Lanfranc de Pavie, il s'agit de montrer que la problématique plus large dans laquelle elle s'inscrit porte sur la consistance ontologique du sensible et sur la fiabilité de nos structures mentales et corporelles du point de vue épistémologique. Comment comprendre en effet et comment expliquer qu'après la consécration eucharistique, nos sens perçoivent toujours du pain et du vin alors que la foi nous apprend que le corps et le sang du Christ sont présents ? L'examen de la position de Bérenger au sein de la querelle permet de déployer la thèse selon laquelle l'épaisseur du sensible ne dépend pas de nous, mais de Dieu.

« Chercher » et « regarder au-delà », telles pourraient être deux typiques majeures de l'être-au-monde-monastique, si l'on convient qu'il y a bien une « théologie monastique », c'est-à-dire une théologie spécifique, qui cherche moins la nouveauté que la transmission des auctoritates de la Tradition. Or si cette théologie est livrée et n'est donc pas une innovation, c'est qu'elle est aussi symbolique, si bien que toute réalité, historique ou naturelle, apparaît comme porteuse d'un au-delà proprement signifiant. D'où la prégnance des thèmes historiques et existentiels de l'absence, du manque, du désir, de la trace comme vestige qui sont autant de manières de faire valoir que si le contact avec la lettre ressortit à un langage amoureux, la reliance avec l'esprit s'apparente au mouvement de retour vers le principe originaire et essentiel, ce désir de ce qui paradoxalement ne nous manque plus, mais qui ne cesse malgré tout de se donner. D'où l'importance accordée à l'eschatologie et à la grammaire et au fait que, pour Bernard de Clairvaux, avant d'être ontologiquement consistantes, les choses sont référentes. C'est à ce niveau qu'il convient de saisir les efforts de cette discursivité non démonstrative, mais plutôt monstrative et affective, puisque seules la conversion et l'expérience seront les portes d'entrée d'un nouvel « être-au-monde » qui se vivra nécessairement dans le cloître, lieu de la reconfiguration ou de la réformation.

Le livre des créatures et ceux de l'Écriture sainte figurent au sermon 9 du cistercien Isaac de l'Étoile dans un agencement de six livres très original. Cet article y revient après un point sur les données historiographiques concernant cet auteur. Mais il envisage surtout les correspondances entre les éléments physiques et les instances psychologiques développées au sermon 4 et dans la lettre sur l'âme et la spiritualité qu'elles illustrent. Ces correspondances tracent une voie d'intériorisation partant de l'éthique et qui culmine dans une prosternation des facultés supérieures de l'âme devant la divinité du Christ, évoquée à partir d'une lecture de la Transfiguration. Les correspondances avec le macrocosme ne sauraient laisser oublier que c'est l'âme qui est image de Dieu (ainsi qu'il est rappelé au sermon 2), même dans une spiritualité très équilibrée où l'affect garde une place importante.

Présente d'Augustin à Thérèse de Lisieux, en passant par Alain de Lille, Nicolas de Cuse et Galilée, l'image du livre de l'univers a été particulièrement thématisée par Hugues de Saint-Victor († 1141) dans un passage fameux de son De tribus diebus. Pour mieux comprendre le sens de la métaphore chez cet auteur, on a examiné la valeur qu'il accorde à la nature, spécialement dans le De tribus diebus, puis la signification qu'il confère à la lecture, suivant le Didascalicon. Lire l'univers, pour Hugues, c'est bien plus que le regarder : c'est lier les créatures par un regard qui structure l'univers, c'est remonter de l'apparence à la signification, c'est admirer, dans le même regard et une tension unique, la beauté visible de la nature et la sagesse invisible de son auteur.

Hugues de Saint-Victor n'écrit pas une simple Institution des novices tel que cela se pratique ordinairement au Moyen Âge. Il inaugure à proprement parler une “philosophie du geste et de la parole” qui, loin de s'en tenir à de simples définitions, fait voir une rare harmonie de l'interne et de l'externe (intus et foris). Les gestes parlent et les paroles expriment. Dans cette double attention au corps et à la parole se déchiffre une philolosophie incarnée tant recherchée mais rarement trouvée. À y retourner, nous y retrouverons le poids de nos gestes comme aussi la gravité de nos mots.

Pourquoi Bonaventure, au début de l'Itinéraire de l'esprit vers Dieu, attribue-t-il le magistère de la théologie symbolique au Christ plutôt qu'au Pseudo-Denys ? Cette question est liée à la redéfinition bonaventurienne de cette même théologie symbolique comme « usage droit du sensible ». En mettant l'accent sur la dimension pratique et sensitive de cette discipline, le Docteur séraphique montre la nécessité de s'en remettre au Verbe incarné, spécialiste du monde sensible, pour apprendre à faire l'expérience trinitaire de toute créature.