Contenu du sommaire : Spécial ESfO Marseille – 2005

Firth, une grande oeuvre mais aussi un grand homme. Ayant commencé en Nouvelle-Zélande des études d'économie politique, Firth rencontre Malinowski et choisit de devenir anthropologue. De la Polynésie à la banlieue de Londres en passant par la Malaisie, les terrains et les livres se succèdent et s'accumulent parmi lesquels des chefs-d'œuvre We, The Tikopia(1936) ou The Work of the Gods in Tikopia(1940). Un matériel ethnographique d'une immense richesse exposé avec précision et clarté mais aussi des ouvrages théoriques sur des domaines clés : la religion, les symboles, etc. où Firth manifestait bien avant les critiques des post-modernistes un scepticisme vis-à-vis des « grandes théories », le marxisme, le structuralisme, etc. L'auteur pose alors la question : Pourquoi célébrer un grand anthropologue si l'anthropologie n'est qu'une suite de récits-fictions écrits par des Européens « avec la complicité de leurs informateurs-indigènes » (Marcus) et est donc un genre littéraire en voie de disparition ? Il répond en montrant qu'il y a deux façons de déconstruire une discipline, l'une qui aboutit à la dissoudre, l'autre à la reconstruire sur une base plus rigoureuse et analytiquement plus efficace. Empruntant cette seconde voie, il analyse successivement plusieurs problèmes : la distinction entre l'imaginaire et le symbolique et leurs rôles respectifs dans la production des rapports sociaux. Il cherche ensuite quels sont parmi tous les rapports sociaux, ceux qui ont la capacité de lier un certain nombre de groupes humains en un Tout qui leur confère une identité globale partagée, qui en fasse une société. Il montre que seuls des rapports politico-religieux ont une telle capacité dont sont privés les rapports de parenté et les rapports économiques. Enfin réfléchissant sur le métier d'anthropologue, l'auteur dégage un certain nombre de conditions à remplir pour que ce métier constitue une démarche scientifique et critique plus nécessaire que jamais pour analyser et comprendre le nouvel ordre mondial né avec la chute du mur de Berlin (1989) et les attentats du 11 septembre 2001.

La nouvelle historiographie Pacifique est née à un moment, à une place et dans un contexte politique bien particuliers. Sa charte de fondation a promu une approche des études historiques centrée sur les îles. Dès ses débuts en 1950, cette sous-discipline du Pacifique a pris de nouvelles directions et élargi sa perspective. Si le rôle fondateur de Canberra est reconnu, d'autres centres ont émergé qui ont apporté leur propre contribution. Un nombre grandissant d'insulaires participent aux discours savants tenus sur le passé des îles. Et l'histoire se pratique et s'exerce aujourd'hui le long d'axes novateurs qui défient le cadre et les fondations de la discipline.

L'Océanie a toujours été un lieu d'échanges, de contacts et interactions, en somme de mouvements. Dans cette session, nous avons abordé les thèmes des routes migratoires anciennes à travers les modélisations-simulations informatiques ; des modes de représentation de l'espace maritime et terrestre ; enfin de la dialectique mobilité – enracinement sur le long terme en rapport avec les hégémonies culturelles ou coloniales. L'objectif premier étant de questionner l'unité et l'identité océanienne en adoptant une perspective insulaire.

En 2004, le Festival des Arts du Pacifique, organisé tous les quatre ans depuis 1972, fut accueilli par la République de Palau en Micronésie qui comprend seize États pour une population de moins de 20 000 habitants. Un système original d'organisation communautaire, fondé sur des concepts palauans de leadership et d'hospitalité traditionnels, plaça chacune des vingt-huit délégations de divers pays du Pacifique sous la responsabilité d'un « État sœur » de Palau et de comités de bénévoles mis en place autour de différents thèmes (danse, théatre, musique, ateliers de soins, etc.). Le coût élevé de ce festival qui dura du 22 au 31 juillet et l'incroyable engagement de cet événement semblaient un potlatch moderne, défiant moins les invités autochtones que les divers pouvoirs qui sont en compétition dans le Pacifique (USA, Japon, France, Chine, Taiwan, Indonésie, Nouvelle-Zélande et Australie).

Depuis le début de 1984, des gens de la région de Ningerum font état de mauvaises récoltes, d'eau ayant un goût désagréable et d'histoires de liens ancestraux avec le site minier du mont Fubilan à Ok Tedi. En septembre 2000, une nouvelle génération présenta une pétition de la part de la West Ningerum Pressure Association. Le document avait soigneusement éradiqué toute trace d'explication coutumière et présenta le cas comme si les mauvaises récoltes, les arbres qui donnaient peu de fruits, la mauvaise eau, le peu de vie fluviale, le feuillage desséché et les rochers couverts maintenant d'une mousse glissante, étaient les effets mesurables des déchets miniers que l'on soupçonnait d'entrer dans leur système fluvial par des voies souterraines. Il omettait également toute trace d'un tunnel utilisé par les esprits et les gens qui commerçaient avec eux et par lequel de l'eau fertile ou des bénédictions s'écoulaient dans le paysage et toute trace de la deuxième phase de revendication foncière sur la totalité du dépôt de la mine. Cet article analyse ces événements en terme des préoccupations régionales, de révélation et de dissimulation – comme si une revendication devait comprendre les deux moitiés d'une équation – et étudie comment ces préoccupations sont présentées dans les négociations foncières, susceptibles d'éveiller la compassion et la reconnaissance d'une revendication, plutôt que d'être l'expression des demandes.

En 1993, le gouvernement de la Province de Manus a rédigé un projet de loi sur la Culture à Manus, qui devait protéger et défendre la culture traditionnelle de Manus, en Papouasie Nouvelle-Guinée. Le fait d'utiliser la législation était une nouvelle façon de définir et de revendiquer la propriété des pratiques culturelles à Manus. Des pratiques spécialisées, comme la construction de pirogues et de garamut (tambours à fente traditionnels), ou l'exécution de rythmes traditionnels et de pas de danse étaient autrefois la propriété de groupes de descendance patrilinéaire. Aujourd'hui, des processus d'objectivation des traditions à Manus ont généré de nouvelles identifications culturelles et redéfini les façons dont elles sont perçues en tant que ressources et peuvent être revendiquées en tant que propriété. Cet article retrace le développement des notions de tradition et de culture à Manus, et les analyses à la lumière des données empiriques obtenues dans le contexte d'une exposition ethnographique sur Manus. J'essaie de déterminer comment les mécanismes de validation de la connaissance et aussi de construction d'une province et d'une nation sont des aspects importants à prendre en compte lorsqu'on étudie la propriété.

Pendant les premières années de l'administration coloniale, les Britanniques et, plus tard, les Australiens, avaient pour politique de ne pas enlever de terres aux habitants de la Papouasie Nouvelle-Guinée sans leur accord. Par exemple, dans la région où se trouve actuellement la capitale, Port Moresby, ils négocièrent avec les propriétaires fonciers locaux, les Motu-Koita, l'achat de terres et s'assurèrent également que certaines terres étaient « à l'abandon et inoccupées » et qu'ils pouvaient donc se les approprier sans paiement. Comprise dans cette dernière catégorie, il y avait l'île de Daugo, un affleurement corallien au large du port de Port Moresby, que les Britanniques acquirent en 1889. Dans les années 1960, après la création d'un Land Titles Commission (Commission pour les droits fonciers), plusieurs groupes locaux revendiquèrent chacun la propriété coutumière de cette île autrefois « à l'abandon et inoccupée ». Après une longue bataille judiciaire, il fut jugé que les habitants de Tatana, une petite île dans la baie, en étaient les propriétaires. Les tactiques des demandeurs et les critères d'évaluation appliqués par les tribunaux fournissent un aperçu des changements dans la légitimation de revendications foncières sous la rubrique de la coutume.

Cet article traite des représentations oksapmin de la propriété foncière en relation avec le paiement des compensations liées au permis d'usage des eaux engagées par Porgera Joint Venture (PJV) comme une conséquence de l'impact écologique des opérations de cette compagnie sur le bassin riverain du Lagaip-Strickland. Malgré le fait que la communauté oksapmin soit complètement évangélisée depuis les deux dernières générations, les propriétaires fonciers ont récemment mis en valeur l'exégèse pré-contact dans les récriminations qui les opposent aux compagnies minières étrangères. Dans cet article, l'auteur avance l'hypothèse que le retour à la revendication des anciennes croyances animistes soit une stratégie sociale pour gérer les droits fonciers. Cette stratégie entraîne en fait, de la part des compagnies privées, un dédommagement financier pour l'impact écologique et culturel des opérations minières. Poussés par les enjeux fonciers, les Oksapmin tendent aujourd'hui à redécouvrir la tradition pour l'intégrer à la modernité. La tradition retrouve ici un rôle nouveau et original. Les esprits aquatiques et les sites sacrés du fleuve sont réinterprétés et perçus comme les gardiens des droits fonciers, détenus par des acteurs mythiques à l'origine des temps.

Le recensement de 1996 en Nouvelle-Calédonie révèle l'existence de plus de 53 000 locuteurs des vingt-huit langues kanak qui y sont parlées. Sur ces vingt-huit langues, six sont enseignées à l'école aujourd'hui, alors que l'accord de Nouméa (1998) stipule officiellement que les langues kanak sont des langues d'enseignement et de culture, à côté de la langue française. Cet article traite de la difficile institutionnalisation de la présence des langues vernaculaires dans l'éducation formelle, après des décennies de répression au nom de l'assimilation, de l'égalitarisme républicain (et du jacobinisme). À partir de données de terrain, il interroge la multitude d'obstacles que la reconnaissance des langues kanak doit surmonter aujourd'hui encore. Il aborde le subtil glissement qui s'est opéré, des exigences de l'ancienne domination coloniale à celles du futur « destin commun » postcolonial.

2004-2005 est le vingtième anniversaire des événements de novembre 1984 à janvier 1985 qui ont marqué profondément la Nouvelle-Calédonie et sa vie politique et sociale. L'accord de Nouméa (de mai 1998) a introduit la notion d'une nouvelle citoyenneté et l'on peut se demander sur quelle base celle-ci va pouvoir se construire, sans nier l'identité Kanak mais en prenant en compte également les autres composantes présentes depuis longtemps sur le territoire. Dernièrement, en juillet 2004, les Kanak de Maré, d'Ouvéa et de Hienghène se sont retrouvés, en dehors de toute organisation politique, pour une grande réconciliation, suite à l'assassinat à Ouvéa de Jean-Marie Tjibaou et de Yeiwéné Yeiwéné le 4 mai 1989. Voilà quelques données qu'il nous faut analyser pour comprendre les enjeux de la Nouvelle-Calédonie de demain.

Le rééquilibrage économique entrepris dans les années 1990 pour combler le fossé social qui séparait en Nouvelle-Calédonie les Kanak des autres communautés, l'engagement des femmes kanak dans le mouvement indépendantiste et, plus récemment, l'application de la parité politique, ont provoqué des mutations importantes dans la vie matérielle des femmes mais aussi dans leurs représentations du genre. Nos enquêtes ethnographiques et les résultats d'une étude par questionnaire en population générale féminine que nous avons menée sur le thème des violences faites aux femmes indiquent qu'aujourd'hui une majorité de femmes kanak ne légitiment ni les viols ni les coups, y compris quand l'auteur est le conjoint. Elles contestent ainsi un ressort de l'ordre masculin et mettent en question les constructions anciennes de la conjugalité. Alors que les violences constituaient jusqu'il y a peu un moyen généralisé de la domination masculine, leur mise en cause idéologique, massive chez les plus jeunes des Kanak et chez celles qui résident en ville, témoigne à l'échelle des individus d'ouvertures nouvelles et plus généralement d'une renégociation des rapports sociaux de sexe que nous essayons ici de mieux comprendre et d'inscrire dans l'histoire politique et sociale récente du pays.

Avec l'accord de Nouméa de 1998, impliquant la restauration des noms kanak, la toponymie vernaculaire occupe régulièrement la scène médiatique depuis les premières actions de la province Nord à partir de 2002. Il paraît donc intéressant de voir d'abord, et succinctement, comment ce sujet a été traité depuis les premières cartes officielles jusqu'à nos jours, puis de s'attarder un peu plus sur la révision toponymique menée par le Service topographique de la Nouvelle-Calédonie entre 1983 et 1993, ce en même temps que la révision de la carte IGNde base à l'échelle du 1 : 50 000. Il sera aidé en cela par la Commission nationale de toponymie de l'IGNet l'université Paris III, ex Institut national des langues et civilisations orientales. Cette Action, ou plutôt cette expérience originale et sans précédent, dont on soulignera les principaux traits, a révélé un patrimoine particulièrement riche et abondant, encore aujourd'hui. Si celui-ci est menacé par l'évolution en cours et l'occidentalisation, sa sauvegarde sur le long terme et sa valorisation au travers de la documentation moderne, tant au niveau local que national, voire international, dépendront pour une grande part, de la continuité des actions avec la révision de 1983-1993, de la recherche d'une certaine simplification des écritures au travers d'une normalisation et enfin du respect de procédures d'officialisation. Les compétences en la matière, locales et nationales, n'ont jamais été aussi nombreuses ; il conviendrait donc de les rassembler sur cet objectif. C'est le défi qu'il nous faudra, tous ensemble, relever aujourd'hui.

La littérature orale kanak demeure largement méconnue. Il est vrai qu'il s'agit souvent de textes difficiles, comme les discours traditionnels en langue ajië nommés vivaa. Ces « discours de coutume » sont prononcés lors des cérémonies de naissance, de mariage ou de deuil, ainsi que dans d'autres occasions de la vie sociale. La parole accompagne toujours le don rituel, selon des conventions bien précises. Le vivaa est un genre poétique, comme en témoigne la présence d'un rythme spécifique et d'une langue hautement métaphorique. Dans cette culture, les paroles cérémonielles ont une puissance évocatrice telle qu'elles possèdent une efficacité de type magique. Le contenu des discours est l'objet d'une recherche de consensus social. L'orateur, par des allusions historiques et sociologiques, cherche en effet à renforcer les alliances entre les clans et à régler la question des statuts. L'obstacle majeur à l'interprétation de ces oeuvres reste cependant l'ancienneté de leur composition, la société kanak ayant fortement évolué sous l'effet de la colonisation française. Le rôle de l'écriture, dans le maintien de cette tradition orale, semble alors être de renouveler la création poétique.