Contenu du sommaire : Du prince éclairé au despote éclairé

Si l'expression de « despote éclairé » est bien présente dès le XVIIIe siècle, la conceptualisation d'un despotisme éclairé, en tant qu'il constituerait une sorte de modèle politique au siècle des Lumières, n'apparaît qu'à partir de la moitié du XIXe siècle. L'histoire longue de cette idée qui s'enracine dans la théorie politique et se forge à partir de différentes configurations historiques en Europe incite à revenir sur les appropriations et les transformations qui l'ont justifiée et en ont permis la diffusion. De Montesquieu à Catherine II, de L'Esprit des lois au Nakaz, qui s'en inspire constamment, c'est toute la question de l'influence des idées des Lumières sur la politique qui est posée, et que le présent dossier problématise en s'intéressant à la manière dont un pouvoir « éclairé » a pu être pensé au XVIIIe siècle.

À l'époque moderne, un prince éclairé peut être celui qui met la puissance de l'État au service de la promotion des sciences et des savoirs, celui qui réforme l'État à la lumière de la science politique ou encore celui qui veut réconcilier le libre usage de la raison et l'obéissance aux lois civiles. La rencontre entre les deux premières figures est présente dans les pensées de Francis Bacon et de Thomas Hobbes. Tout en reconnaissant à l'autorité souveraine le droit de gouverner les opinions, Hobbes n'est peut-être pas si éloigné qu'on ne l'imagine de la troisième figure quand il estime que l'obéissance des citoyens doit désormais être volontaire et rationnelle, résulter de leur connaissance lucide du rôle indispensable de l'État pour assurer à tous une vie sociale pacifique.

Comment définir l'art de régner ? Pour Montesquieu, ce n'est pas l'art de gouverner : le prince doit d'abord être prince, agir par l'exemple et surtout ne pas attenter aux lois qui définissent la monarchie en préservant la liberté de ses sujets. Plusieurs opuscules, jamais publiés de son vivant, lui permettent de développer ce thème : « De la politique » (1725) et les Réflexions sur le caractère de quelques princes (sans doute de la même époque) analysent les faiblesses des princes « politiques », émules du machiavélisme. Mais surtout un « traité du prince », rejeté d'autres ouvrages et recueilli en 1748-1750 dans les Pensées, énonce les principes de cet « art » : s'il part de l'obéissance que les sujets doivent au prince, il insiste bien davantage sur les devoirs du prince et la modération que celui-ci doit pratiquer, et même aimer.

Prenant pour point de départ les textes rédigés par Voltaire pour justifier la politique de Catherine II dans les années 1760, l'article interroge la manière dont Voltaire envisage la politique de souverains que l'historiographie moderne qualifie de « despotes éclairés », alors même que Voltaire passe pour l'un des penseurs à l'origine de ce concept paradoxal. L'étude montre que les appréciations sur les souverains sont largement dépendantes de considérations pragmatiques et relatives, guidées aussi par un rejet très net de la théorie que Montesquieu donne du despotisme dans L'Esprit des lois.

Le bien public représentait un concept majeur dans le vocabulaire législatif de Catherine II, à côté des concepts de Patrie et de patriotisme, avec lesquels il était étroitement lié. L'impératrice a fortement contribué à l'implantation de cette notion dans le discours politique russe, ce que prouvent les préambules des lois qui ont accompagné ses réformes administratives, économiques ou éducatives. Pourtant, dans son interprétation, le bien public était systématiquement assimilé à son intérêt personnel et se confondait facilement avec la raison d'État. On peut constater que Catherine II, qui se posait en disciple de Montesquieu, n'a pas intégré l'approche proposée par l'auteur de L'Esprit des lois qui voyait dans le bien public la vertu politique et le champ de responsabilité collective des citoyens. Elle est restée dans l'ancien paradigme du bien public compris comme le devoir du prince, comme un bienfait que le souverain offre à ses sujets.

Les entretiens entre Diderot et Catherine II de Russie sont souvent considérés comme un dialogue entre deux personnes qui incarnent deux mondes opposés ou du moins parallèles, la philosophie des Lumières et le pragmatisme de l'autocrate russe. L'étude du célèbre questionnaire adressé par Diderot à Catherine II lors de son séjour à Saint-Pétersbourg, et des réponses données par l'impératrice au philosophe, nous permet d'éviter l'interprétation simpliste de leurs relations et montre bien dans quelle mesure les idées et les pratiques politiques des Lumières étaient liées.

L'article examine la contestation du pouvoir absolu dans les articles politiques de Diderot et de ses collaborateurs dans l'Encyclopédie. La critique du pouvoir absolu, bien que codée et subtile dans les premiers tomes pour éviter la censure, est constante et cohérente. Cette contestation se manifeste à travers plusieurs stratégies : la négation de l'origine divine de la monarchie, la démonstration des risques de l'absolutisation du pouvoir, le réemploi du jusnaturalisme à des fins morales, et une lecture au second degré des principes hobbesiens. L'étude s'appuie sur des articles clés comme AUTORITÉ POLITIQUE et *DROIT NATUREL, ainsi que sur des textes dont l'attribution à Diderot est désormais contestée (POLITIQUE, SOUVERAINS) et l'article VINGTIÈME de Damilaville. Cette analyse permet également de reconsidérer la notion de « radicalisation » de la pensée politique de Diderot et de mettre en lumière la cohérence de sa critique du pouvoir absolu.

À mesure que la notion d'ère philosophique se développe au cours du XVIIIe siècle, nombreux sont ceux qui pensent, en s'appuyant sur l'exemple présumé de plusieurs princes « éclairés », qu'un monarque, inspiré par des conseillers imprégnés des sciences nouvelles, conduira ses sujets vers un avenir nécessairement meilleur. Autour de 1770, à la lueur d'une sorte de dialogue virtuel entre Grimm, Holbach, Frédéric II et Diderot, cet espoir commence à s'évanouir : le monarque apparaît plutôt comme un obstacle, et la confiance en cette vision s'effondre. Certains élaborent alors une nouvelle conception où les lumières ne viendraient plus d'en haut mais d'en bas : il ne s'agirait plus désormais d'éclairer le roi mais le peuple. Le pari se fonde alors sur un peuple éclairé, capable de surmonter la résistance des gouvernants et, à long terme, conduire le monde futur. Cette vision est catégoriquement réfutée par Frédéric lui-même, qui dénonce toute tentative d'éclairer le peuple et rejette même cette ambition, la considérant comme contraire aux responsabilités d'un souverain.

Georg Forster, voyageur, naturaliste et révolutionnaire allemand, propose une réflexion originale sur la place du souverain éclairé dans l'amélioration des conditions de vie des sociétés européennes. Il est d'abord convaincu du caractère bénéfique de l'action d'un prince éclairé, qui doit répandre parmi ses sujets les Lumières de la raison. Pourtant, les observations empiriques de Forster, puis ses considérations sur la science de l'homme, le conduisent peu à peu à remettre en question ce caractère bénéfique. Ses réflexions politiques s'inscrivent dans un questionnement plus large, qui relève de la morale et de l'anthropologie. Voyageur et auteur de récits de voyage, Forster observe empiriquement les conditions de vie des hommes, et s'interroge sur la manière dont ils peuvent se perfectionner et atteindre leurs fins morales. C'est son milieu naturel et social qui façonne l'homme, et Forster est d'abord convaincu que le prince peut jouer un rôle essentiel dans la transformation de ce milieu, et donc dans l'amélioration de l'homme. Or il est le témoin de l'échec des tentatives de réformes des princes éclairés, notamment Joseph II, au début de la période de la Révolution française. D'autres monarques pervertissent le milieu naturel et social de leurs sujets d'une manière telle que toute amélioration individuelle devient impossible. Ces désillusions conduisent Forster à s'engager en politique contre les monarques.

Dans l'explication des troubles mentaux et de leur genèse, la psychanalyse a très tôt tourné le dos à la prise en compte de facteurs sociaux et, plus généralement, de facteurs autres que psychiques. Pourtant, si l'on relit les premiers travaux de Jacques Lacan, notamment sa théorie des complexes familiaux, on observe une prise en compte de la manière dont l'environnement social est amené à façonner la subjectivité. L'article se propose par conséquent de revisiter l'œuvre de Lacan, en particulier ses travaux de la période « préstructuraliste », avec un triple objectif : expliciter en quoi la psychanalyse aurait pu élargir singulièrement notre compréhension des troubles mentaux par la mise au jour de facteurs divers et variés qui, par hypothèse, peuvent être amenés à jouer un rôle dans la genèse de ces mêmes troubles ; prendre la mesure du repli de la psychanalyse sur elle-même et de son ignorance de la manière dont le social agit sur les sujets ; montrer, enfin, que l'œuvre de Lacan, sous certaines conditions, propose des clés de compréhension de la manière dont la subjectivité résulte d'un modelage du sujet au fil de sa socialisation et des aléas de son existence.

Dans La volonté de savoir, Foucault propose une critique de la « scientia sexualis » : ce savoir de la « sexualité » repose sur une synthèse fallacieuse de phénomènes physiques et psychiques fort dissemblables et il soumet les sujets aux pouvoirs d'une supposée rationalité herméneutique et à des contraintes normatives qu'il faut éliminer. Deux ordres de questions s'imposent alors. D'une part : que convient-il de substituer au régime de savoir et de pouvoir de la « sexualité » ? Suffit-il de valoriser « les corps et les plaisirs » afin de lutter contre le « dispositif de la sexualité » ? D'autre part, l'expérience que nous appelons, faute de mieux, sexuelle est-elle réductible à l'idée de la « sexualité » ? Les travaux menés après La volonté de savoir proposent des réponses. Ainsi, Foucault se réfère à une « expérience fondamentale » de la sexualité qu'il distingue de l'idée moderne de « sexualité ». Cette expérience fonde la continuité de l'enquête généalogique : sans ce fondement, cette enquête, qui trouve son origine dans l'éthique grecque des plaisirs et s'achève avec la « scientia sexualis », ne serait qu'une succession de rationalités hétérogènes sans fil directeur. De plus, Foucault s'instruit de cette éthique afin de ré-interpréter l'expérience fondamentale de la sexualité et de proposer une morale des plaisirs délivrée des impératifs herméneutiques et normatifs. Il convient alors de s'interroger sur ce que peut nous apprendre cette morale sur cette expérience.