Contenu du sommaire : La question anthropologique

La conception de l'être humain sur laquelle se fondent les sciences économiques nous vient des Lumières. Aujourd'hui, elle se révèle obsolète. Cet article commence par examiner les sources de cette anthropologie, notamment la controverse entre augustinisme et humanisme.Ensuite, trois postulats sont contestés : 1) Au lieu que l'individu existe de lui-même par nature, la question d'exister se pose à lui, et il ne peut la résoudre par lui-même. 2) Au lieu de faire des choix rationnels indépendamment des autres, sa manière d'exister et de penser est liée à celles des autres. 3) Au lieu de se limiter naturellement par lui-même et d'être ainsi à même de vivre en bonne entente avec les autres, l'être humain est animé d'un désir d'exister sans limites.Enfin, l'article propose quelques remarques sur l'argent et sur le fait que lorsque tout le monde dérive ensemble, personne n'a conscience de dériver.

On a récemment commémoré le deux centième anniversaire de la naissance de Darwin. Au moment où le naturalisme reprend de la vigueur dans les sciences sociales, il n'est peut-être pas inutile d'examiner les tumultueuses relations de la biologie et de la socio-anthropologie sous l'angle des territoires et des frontières disciplinaires respectives. Cet article s'attache d'abord à montrer comment la sociobiologie redevient à la mode. Dans un second temps, il rappelle les premières réticences face à la confusion animalité-humanité tout en montrant ses manifestations académiques contemporaines. On tente, enfin, de tracer les limites et de cerner l'originalité — ou le “ noyau dur ” — des sciences socio-humaines à partir d'une définition de l'accès au symbolique et des sédimentations historico-institutionnelles.

En dépit de l'absence d'un exposé économique systématique dans l'œuvre de Sartre, nous soutenons qu'il y a bien une économie sartrienne, même si celle-ci est encore à développer. Le statut que Sartre réserve à la « rareté » lui permet de faire un pas supplémentaire vers la critique de l'économisme par rapport à celui déjà effectué par Karl Polanyi, qui s'est contenté de récuser la confusion entretenue entre l'économique et sa définition formelle. La rareté, nous enseigne Sartre, ne saurait en effet être soumise au traitement de la raison instrumentale, mais considérée, ajoute-t-il, comme un fait humain dans l'histoire. Aussi, l'analyse économique ne doit-elle pas s'appuyer sur la notion de « nature » et la thématique de l'homme confronté à la nature, en l'occurrence « ingrate », mais articulée sur la notion de « monde » telle que la philosophie sartrienne l'élabore.

Dans Politiques de la nature, Bruno Latour critique l'écologie politique : elle s'en remet à des experts afin de clore les débats qu'elle ouvre, et tombe en fait dans des « embarras de paroles » qui révèlent que les oppositions sur lesquelles elle se fonde sont toujours déjà dépassées ; l'homme n'a cessé de faire proliférer autour de lui des objets hybrides, où s'entrelacent nature et culture. Il faut donc mettre en forme les procédures parlementaires par lesquelles on doit, si l'on pense comme collectifs les rassemblements humain/non-humain que le monde techniquement aménagé multiplie, donner la parole à tous les membres de la « collecte ». Cette proposition est à la fois proche et éloignée de la pensée sartrienne ; proche en ce que Sartre construit lui aussi une théorie des « collectifs » contre les pensées abstraites, proche en ce qu'elle rejoint, sans le dire, des positions que Lévi-Strauss critiquait chez Sartre — mais éloignée en ce que Sartre propose, lui, d'aborder en matérialiste la réalité du monde, qu'il nomme « pratico-inerte », et se méfierait sans doute de la figure « parlementaire » que Latour promeut.

Sartre, en travaillant conjointement sur la Révolution française et sur la Critique de la raison dialectique, cherche à dépasser ce qu'il appelle la vulgate marxiste en réinvestissant les faits précis du moment révolutionnaire. Il tente alors, dans la minutie de l'analyse, de produire une dialectique des situations qui est aussi une dialectique du passé et du présent, une dialectique de la liberté du sujet et des contraintes qui pèsent sur ses actes. C'est dans cette dialectique qu'il affirme que l'histoire est toujours à la fois l'histoire d'une situation et l'Histoire de l'humanité dans son ensemble, que chaque événement porte cette Histoire de l'humanité. Cet article s'arrête sur les quiproquos qui ont nourri le débat entre Sartre et Lévi-Strauss, montre comment ce débat a permis à François Furet d'affirmer que l'histoire de la Révolution est un objet froid, retraçant ainsi un certain usage non dit du débat intellectuel des années 1960 pour préparer celui des années 1980, renouant avec le temps capitaliste homogène et vide.

Cet article examine les représentations que des jeunes femmes chinoises éduquées — en master et en doctorat — se font du marché du travail et de leur position dans les champs du travail. L'article repose sur une enquête anthropologique et l'auteure montre les effets d'injonctions paradoxales sur les jeunes femmes qui — hantées par la peur de ne pas réussir à se marier — contribuent activement à leur infériorisation dans tous les champs sociaux, professionnels et privés. L'image de la « femme restante » — actrice idéologique négative qui conduit les sujets à se conformer à la norme — est analysée dans son contexte de production : la Chine actuelle toujours dirigée par un État-Parti communiste ayant initié une croissance capitaliste remarquable. La force de la domination masculine dans ce paysage surprend le lecteur mais s'explique aussi par une hégémonie politique qui rend difficile, d'une manière générale, tout écart aux normes.

De quelle manière peut-on s'interroger sur cette croyance académique visant à réduire le texte à ses significations intrinsèques et de quelle façon cette tentative de déconstruire ce type de mythologisation s'est elle-même transformée en une croyance tout aussi établie, selon laquelle les textes doivent être abordés à partir de leurs usages sociaux et non pas à partir d'une approche herméneutique ? À partir d'une lecture de la pensée de Pierre Bourdieu mais aussi des usages sociaux dont il a fait l'objet, il s'agit de comprendre ce que parler de « rupture avec l'anthropocentrisme herméneutique de la lecture » veut dire.

À la fin des années 1920, Günther Anders (1902-1992), ancien étudiant de Husserl et de Heidegger, adhère au projet d'une anthropologie philosophique (Scheler et Plessner) en lui donnant une dimension plus métaphysique que descriptive. Il pousse cette approche à la limite, de diverses façons, mais lui reste néanmoins fidèle jusqu'au cœur des deux tomes de son opus magnum L'obsolescence de l'homme (1956 et 1980), et ce pour des raisons pratiques : à une époque où l'on proclame théoriquement la mort de l'homme et où l'humanité s'est dotée d'un arsenal nucléaire capable de l'anéantir réellement, on ne peut que rester fidèle à l'anthropologie.

Composé tel un dialogue diderotien, cet article tente une situation de la pensée politique, demandant, d'une part, si une pensée de la politique doit nécessairement procéder d'une anthropologie et si, d'autre part, celle-ci doit être conçue comme une anthropologie philosophique ou une anthropologie politique. Question double qui fait d'emblée se rejoindre deux héritages ici centraux : celui d'Hannah Arendt et celui de Pierre Clastres. Et c'est justement en lecture critique de l'occidentalisme des catégories de la première, puis des limites de la conception de l'histoire du second — encore en dépendance de la triade si partagée du préhistorique, de l'anhistorique et de l'historique stricto sensu —, que nous tentons de montrer ici que l'anthropologie politique générale qu'appelait de ses vœux Clastres requiert encore elle-même son fondement dans une anthropologie philosophique, dont le propre ne serait pas la négation des avancées de l'anthropologie scientifique, mais leur reprise depuis une pensée en quête des dimensions ontologiques de l'existence humaine.

Ce texte s'inscrit dans le prolongement de l'article de Michel Verret, « Halbwachs ou le deuxième âge du durkheimisme » (1972), dans lequel l'auteur formule un certain nombre de critiques à l'encontre de la théorie des classes sociales du sociologue français Maurice Halbwachs. Pourtant, il s'en différencie en ce qu'il porte spécifiquement sur l'examen du modèle conceptuel de la classe ouvrière élaboré par Halbwachs, et que la critique de ce modèle s'appuie ici sur un exemple concret, le récit d'Aline, une ouvrière vierzonnaise d'une cinquantaine d'années interviewée à plusieurs reprises dans le cadre de ma thèse de doctorat. Le texte s'articule autour de deux parties : la première présente de manière synthétique le modèle étudié, la seconde confronte ce modèle au matériau empirique.