Contenu du sommaire : Sismographie des terreurs

Au refus de porter le regard sur l'événement monstrueux que furent les génocides a succédé la « pédagogie par l'horreur ». Dans l'intervalle, il s'est transformé en langage et en objet de consommation « médiatique ». Si le « devoir de mémoire » s'est imposé, la question demeure de savoir ce qu'il faut faire de ces désastres (afin d'éviter que la catastrophe ne se répète). Or il n'y a pas de réponse claire et définitive à cette question. L'essentiel est d'installer une balise ou de tirer un signal d'alarme. Tâche à laquelle s'appliquent les survivants et leurs descendants, ainsi que les résistants ou les militants qui invitent aux commémorations en divers lieux de « mémoires meurtries » : site des crimes, musées, camps, etc. De tels dispositifs montrent en effet que les génocides n'échappent pas à la représentation ; que leur singularité ne disqualifie pas la comparaison ; que leur définition ne doit pas se profiler exclusivement sur le droit ; que le « judéocide » n'est pas une théologie et qu'il ne constitue pas le paradigme des violences extrêmes ; enfin, que les traumatismes doivent être discutés, interprétés et jugés au sein de forums hybrides. En dépit de la montée en puissance des politiques de la mémoire compassionnelle, en voie de mondialisation, il faut donc garantir l'« ininterruption » des récits et des savoirs complexes des désastres et autres crimes de masse.

Cet article propose une traversée des musées d'histoire des guerres et des terreurs dans l'espace de l'Europe élargie et interroge leur mission effective. L'analyse précise de certains dispositifs muséaux conduit à récuser leur capacité à dire l'histoire complexe, faite de décisions individuelles et collectives, de positions contradictoires, de discontinuités, au profit de mémoires majoritaires qui se veulent consensuelles. Les expériences minoritaires, dissidentes ou devenues honteuses au sein d'une nation sont le plus souvent externalisées ou occultées. Chaque groupe mémoriel minoritaire devra disposer de son musée spécifique, dans une discontinuité des lieux qui redouble les discontinuités d'expérience. Si les musées savent transmettre l'effroi, ils ne questionnent plus la notion de terreur comme catégorie politique. L'effroi est toujours produit par une furie négative et nul conflit de valeurs ne semble venir expliciter les violences de chacun. Loin de travailler les traces résiduelles de la honte, ces musées produisent une accommodation avec le passé qui prend la forme d'une pitié généralisée et d'une longue déploration.

Le texte pose la question de la fonction anthropologique de la culture muséale des camps et catastrophes historiques – la Shoah, Hiroshima, Kigali – à travers le point de vue de rescapés sur le « kitsch concentrationnaire » : il expose la mise en forme littéraire de cette critique chez deux témoins des camps nazis, dont l'œuvre tardive s'inscrit sur un mode à la fois créateur et iconoclaste dans la « culture de l'Holocauste » en mettant en cause, et en scène, la visite au camp : Ruth Klüger, dans son récit de déportation Refus de témoigner (1992) ; Imre Kertész, dans la parabole allégorique Le Chercheur de traces (1977 puis 1998, c'est-à-dire après et avant la chute du Mur). La première interprète la culture muséale des camps comme « superstition » attachée au lieu des morts – fantômes qu'il faudrait au contraire réveiller par une invocation singulière. Le second interroge la proximité de la ville-musée et du camp-musée – Weimar et Buchenwald – en scénographiant la visite au camp comme une apocalypse du faux. Les deux auteurs s'imaginent en « sorcière » et en « envoyé », construisant une figure de témoin par un procédé de distanciation littéraire dont il faut saisir là aussi la fonction. Tous deux tracent ainsi un seuil entre l'art et le kitsch, et par là entre l'humain et l'inhumain tels qu'ils se manifestent dans les formes culturelles de la mémoire : l'art continue de s'automythifier alors qu'il se décompose sous l'effet du déni touristique et idéologique.

Le musée de l'Apartheid, ouvert en 2001 à l'entrée de Soweto, s'efforce de donner vie à une partie de l'histoire de l'Afrique du Sud qui n'avait jusqu'alors pas fait l'objet d'un travail systématique de reconstitution muséale. Conçu pour lutter moins contre l'oubli ou le déni que contre une forme de déréalisation d'un passé pourtant proche, il prend le parti d'un réalisme didactique, associant dans une même expérience un projet pédagogique, qui enseigne ce que furent l'idéologie et la pratique de la ségrégation raciale, mais aussi la résistance au régime et un projet performatif, par lequel on tente de recréer des lieux et des moments afin d'incarner l'oppression aussi bien que la libération. Plutôt que de chercher une impossible objectivité, le parcours propose aux visiteurs une épreuve de vérité par laquelle la rédemption de la nation devient possible.

Le rôle de la mémoire du génocide au Rwanda est principalement éducatif ; elle reprend le passé pour corriger le présent et assurer un avenir meilleur. Aussi les instruments de la mémoire mis en place par le gouvernement rwandais visent-ils à amener la population non seulement à lutter contre l'idéologie du génocide, mais aussi à découvrir la nécessité de se réconcilier et de construire une société unie. Les commémorations, les semaines de deuil, les sites mémoriels, par leur nature et leur message, sont pour les générations successives un rappel permanent de ce qu'il ne faut plus jamais faire. Cependant, ces instruments peuvent renfermer des germes de division, susciter des sentiments ambivalents, provoquer des réactions diamétralement opposées. L'analyse de leur fonctionnement met en évidence leur rôle ambigu et soulève la question d'une muséographie traumatisante.

Une comparaison de la représentation du traumatisme dans les musées de la religion et des cultures juives après la Seconde Guerre mondiale et au National Museum of the American Indian (NMAI) de Washington, créé en 2004, éclaire les possibilités et les limites des musées qui répondent à une histoire de génocides dans les pays où les victimes et leurs descendants continuent de cohabiter avec ceux qui les ont persécutés et leurs héritiers. Le pouvoir et le désir de se représenter sur le mode muséal sont prolongés par une discussion sur des concepts associés au traumatisme – l'autoguérison, zakhor (se souvenir), tikkun olan (reparer le monde), l'orientation temporelle, la survivance et la résilience – en lien avec leurs manifestations muséologiques.

La mémoire du génocide commis par les Khmers rouges de Pol Pot représente un enjeu crucial pour le Cambodge. Deux tendances contradictoires ont été à l'œuvre : gêne et mise à l'écart du côté cambodgien, intérêt grandissant du côté occidental. Du fait des pressions venues de ce dernier (y compris des touristes), les lieux-témoins, et d'abord la prison de Tuol Sleng, sont parfois remis en état et développés. L'ampleur des crimes commis y frappe tout visiteur et les investigations des historiens y trouvent un support essentiel. Néanmoins, un double travestissement menace : la spectacularisation de l'horreur et son rejet du côté d'une monstruosité mi-individuelle, mi-abstraite. L'effet ne pourrait en être que la dissimulation des chaînes de responsabilité et des conséquences du fanatisme idéologique. L'action des communautés locales au Cambodge et le travail mémoriel des réfugiés de la diaspora pourraient participer d'un recours.

L'organisation Mémorial héberge en ses locaux de Moscou un musée du GULag qui se présente non pas comme un musée d'histoire, mais comme un musée d'art et d'artisanat. Poursuivant une réflexion que la philosophe Christine Buci-Glucksmann développa à partir des travaux de Jacques Lacan sur les enjeux du beau, cet article éclaire les ressorts de la mise en mémoire contemporaine de l'institution concentrationnaire soviétique en montrant comment un recours privilégié à la production artistique offre dans le contexte russe postsoviétique l'un des seuls fondements possibles à la restitution muséographique d'une mémoire du GULag.

Germaine Tillion n'est pas seulement une ethnologue qui a connu les camps de concentration ; elle a voulu aussi adopter l'attitude de l'ethnologue au camp et profiter de son expérience de déportée dans ses enquêtes ethnologiques. à Ravensbrück, elle cherche à comprendre le système concentrationnaire, qu'elle explique aux autres détenues sous forme de conférences ou d'une « opérette-revue ». En tant qu'historienne et ethnologue, elle cherche à articuler données objectives et expériences subjectives, à trouver le juste équilibre entre identification et distanciation par rapport à ceux qu'elle étudie.

En 1949, l'Unesco entreprend un vaste programme de lutte contre le racisme, avec la collaboration d'intellectuels comme Claude Lévi-Strauss, Alva Myrdal, Alfred Métraux et Michel Leiris. En 1949 est adoptée une première « déclaration sur la race », visant à nier la validité scientifique du concept de race ; plusieurs autres suivront jusqu'en 1978. Parallèlement sont entreprises plusieurs séries de publications sur le racisme, vouées à un succès variable. La plus intéressante est l'étude Nouville, un village français (1955), qui met en lumière la forte xénophobie régnant dans la population d'un village normand. Expositions, conférences, actions auprès des écoles complètent ce dispositif. Si ce programme a sans conteste suscité des réactions vives (avec par exemple, en 1956, le retrait de l'Afrique du Sud, dont l'Unesco avait condamné le régime d'apartheid), son impact général sur les esprits est difficile à cerner car l'Unesco a dû souvent, par prudence politique, édulcorer son propos et son action, et parce que le racisme se révèle être un préjugé intuitif, réfractaire à toute réfutation rationnelle.