Contenu du sommaire : Identification, visibilité et reconnaissance des populations autochtones : quels enjeux géographiques ?

De nombreuses lois reconnaissent des droits aux peuples indigènes au sein de la fédération de Russie. Ces populations ont pourtant des difficultés à accéder à ces droits et les leaders autochtones demandent depuis deux décennies au gouvernement russe de prendre en compte leur situation. Une loi a été adoptée au niveau fédéral en janvier 2020 pour la création d'un registre des personnes autochtones. Dans cet article nous insistons d'abord sur la genèse du problème, les mesures provisoires que les différentes régions ont prises pour traiter ces difficultés et les défis qui restent à surmonter pour envisager l'application de cette loi. Pour aborder ces différents points nous nous appuyons sur leur couverture médiatique dans la presse, sur le débat scientifique qu'ils suscitent ainsi que des entretiens avec les leaders autochtones et leurs alliés au sein de la fédération de Russie. Nous en arrivons à l'idée que ce registre reste problématique et controversé car l'Etat continue de délimiter l'indigénéité et l'exercice des droits autochtones de manière restrictive.

La plupart des gens considèrent comme allant de soi qu'il est relativement facile de déterminer qui est autochtone et qui ne l'est pas. En effet, dans les Amériques et en Océanie, où se sont implantées d'importantes colonies de peuplement, les peuples autochtones sont généralement considérés comme les descendants de ceux qui habitaient ces espaces avant l'arrivée des colons blancs. L'Asie du Sud-Est, qui a moins été concernée par cette forme d'implantation, n'a toutefois pas moins été marquée par le colonialisme européen, rendant la question « qui est autochtone ? » beaucoup plus difficile à répondre. Cette question est par ailleurs contestée sur le plan politique, dans la mesure où tant les minorités ethniques que les populations majoritaires peuvent vraisemblablement revendiquer qu'ils sont autochtones là où ils vivent. Il est à cet égard symptomatique que, suivant ce que l'on connaît désormais comme la « théorie des eaux salées », la plupart des États en Asie du Sud-Est considèrent soit que leurs populations sont toutes autochtones, soit qu'il n'y a pas de peuples autochtones en leur sein. Aussi, de nouvelles conceptions globalisées de l'autochtonie circulent, s'hybrident et se mettent en place, bien qu'inégalement. Il est remarquable que les peuples autochtones tendent désormais à être conceptualisés en tant que « peuples colonisés », davantage que comme simples « peuples premiers », dissociant ainsi partiellement l'autochtonie de l'espace et du temps. Dans cet article, je soutiens que les idées associées à l'autochtonie sont en perpétuel changement et se trouvent mieux prises en compte sous l'angle du temps et de l'espace, concepts servant de fondement aux affirmations relatives à qui est autochtone et qui ne l'est pas.

Les Jummas qui habitent les Chittagong Hill Tracts au Bangladesh se sont affrontés à l'armée de ce pays de 1978 à 1997. Ils réclament encore aujourd'hui que soient appliqués les accords qui ont mis fin à la guerre. Ils se considèrent comme un peuple autochtone et certains de leurs leaders jouent un rôle actif, au sein de ce mouvement à l'ONU, espérant là un nouveau levier pour faire reconnaitre leurs droits. L'article interroge le processus par lequel des populations diverses, nommées Hill Tribes (Peuples des collines) par les Anglais au temps de la colonisation, ont progressivement trouvé leur unité sous le nom de Jummas avant de se considérer aujourd'hui comme peuples autochtones. Pour répondre à cette question, l'article s'appuie sur l'analyse de documents officiels (textes juridiques, recensements, etc.) et fait un bilan de la bibliographie sur ce sujet. Il a ainsi été possible de dégager l'évolution sur deux siècles, des formes de domination exercée sur les Peuples des collines et leur territoire par les autorités de l'Empire britannique (1860-1947), du Pakistan (1947-1971) puis du Bangladesh. L'article montre comment à chaque étape, les populations des Hill Tracts, considérées comme négligeables, ont été invisibilisées et comment les représentations construites par les puissances dominantes sur le territoire des Hill Tracts ont pesé sur leur destin. Dans ces contextes de domination, la solution pour certains a été l'exil (Inde, Birmanie). D'autres ont tenté de résister. Des chefs traditionnels et des mouvements politiques ont essayé, avec des succès limités, de faire entendre la voix des Peuples des collines jusqu'au moment où, face à l'accaparement de leur terre, ils en sont venus à une insurrection armée (1977-1997). C'est à ce moment-là que les Peuples des collines ont construit leur unité sous le nom de Jummas et trouvé une certaine visibilité renforcée récemment par leur implication au sein du mouvement des peuples autochtones.

Cet article met en lumière le groupe amérindien Kaliña qui habite à la frontière franco-brésilienne. En combinant des travaux anthropologiques historiques existants avec des nouvelles perspectives ethnographiques de trois femmes vivant dans le nord du Brésil, cet article montre qu'une liaison de multiples facteurs a conduit à la délocalisation de ce groupe Kaliña de la Guyane française au Brésil dans les années 1950. Les discriminations historiques - y compris l'exploitation et l'exotisation des membres des Kaliña dans les « zoos humains » à la fin du XIXe siècle - et une poussée à l'assimilation à la suite de la départementalisation de la Guyane française sont des raisons jusqu'ici inexplorées de cette migration qui a abouti à la démarcation d'un territoire autochtone sur la rive brésilienne du fleuve Oyapock en 1982. En privilégiant des perspectives féminines, ce chapitre met également en évidence la place centrale du genre dans les inégalités enchevêtrées auxquelles les Kaliñas à la frontière franco-brésilienne ont été confrontés dans le passé et dans le présent.

La construction d'une identité tribale ou d'une « autochtonie » pour revendiquer des territoires s'avère compliquée dès lors que les groupes sont issus de mouvements migratoires successifs et connaissent des processus d'assimilation et d'intégration au sein de groupes sociaux dominants. En Inde, bien qu'ils aient pu être mobiles, certains groupes répertoriés à l'époque coloniale bénéficient du statut juridique de scheduled tribes, depuis l'Indépendance du pays. La définition d'une identité tribale, « autochtone », reste néanmoins un enjeu important pour des communautés qui revendiquent une appartenance territoriale et une gestion autonome de leur territoire dans un contexte de croissance et de pression démographiques continues.Aux confins de l'Asie du sud, entre le Tibet, la Birmanie, le Bangladesh et le Bhoutan, le nord-est de l'Inde est peuplé d'une grande diversité de groupes ethnolinguistiques : tibéto-birmans, indo-européens et môn-khmères. Parmi ces communautés, se trouvent les Miri-Mising auxquels nous nous attacherons dans cet article. Cette communauté a construit son identité tribale sur des bases mythiques et sous l'influence de mouvements religieux (chrétienté, hindouisme panindien, syncrétisme local). Les Leaders de la communauté portent les revendications pour obtenir l'accès à des droits constitutionnels accordés aux communautés tribales. Ils réclament une gestion autonome tout en restant confrontés au dilemme d'un territoire discontinu.

En Australie, le concept nébuleux “d'isolement géographique” est au cœur de la politique sociale destinée au monde autochtone. Un imaginaire spatial tenace ancré dans la colonisation de peuplement considère l'Australie profonde simultanément en tant qu'espace de prédilection d'une autochtonie authentique, et comme un problème politique de grande complexité. Au cours des 50 dernières années, les petites communautés autochtones qui prédominent dans l'Australie profonde ont été essentiellement qualifiées, de façon cyclique et sur le plan discursif, de parasites : économiquement improductives (dans une logique néolibérale), socialement dysfonctionnelles et placées de ce fait sous perfusion de la dépense sociale gouvernementale. L'État soutient que l'investissement continu dans des services et des infrastructures essentielles dans ces petites communautés n'est pas viable. La justice spatiale et procédurale à l'origine de ces situations produit des géographies historiques dont la complexité et l'importance doivent être questionnées et prudemment analysées. L'objectif de cet article est cependant d'aborder de façon critique la « solution » politique envisagée au regard de « l'embarrassante tâche » de gouverner l'isolement géographique autochtone. En pratique, les politiques publiques australiennes reposent précisément sur l'idée tacite et largement infondée selon laquelle un accroissement de la migration autochtone des petites communautés rurales isolées vers de petites et grandes villes, parce qu'elle faciliterait l'accès des autochtones à l'éducation et à l'embauche, résoudra plus ou moins automatiquement ce problème politique complexe. Les données empiriques présentées dans cet article suggèrent que la population autochtone australienne expérimenterait actuellement une transition urbaine comparable à celle de nombreuses sociétés plus profondément rurales encore en Asie et en Afrique. Cependant, le contexte, la régulation, la gestion, l'expérience et les résultats de la migration des secteurs ruraux isolés vers la ville sont sans doute considérablement différents dans des États fondés sur des colonies de peuplement tel que l'Australie et dans des pays à faible et moyen revenu, et pas forcément toujours en phase avec les objectifs des politiques sociales étatiques. Cet article envisage de ce fait des approches alternatives à la manière d'aborder théoriquement la migration autochtone en géographie. Il revient en particulier sur la théorie des systèmes de migration rurale-urbaine de Mabogunje [1970], qui prête à la fois attention aux spécificités du contexte économique, socio-culturel et politique plus large dans lequel la migration prend place, et à la capacité d'agir des migrants, à leurs logiques, et à leur prise de décision et ses conséquences. Tout en dépassant ce que Kukutai et Taylor [2012] qualifient de « démographie postcoloniale » conventionnelle, une telle démarche invite à explorer les formes d'engagement possibles dans un savoir envisageant les décisions, catégories, expériences et conséquences de la migration autochtone dans une perspective décolonisée.

En Aotearoa (nom indigène de la Nouvelle-Zélande), le principe de reconnaissance de la nature en tant que sujet de droit a été incorporé aux mécanismes de résolution des revendications du Traité de Waitangi. De nouvelles lois ont ainsi attribué une personnalité juridique aux paysages de deux parcs nationaux et aux relations que les Maori entretiennent à leur égard – et des dispositions similaires vont suivre pour d'autres parcs –, dans un souci de valorisation et de ménagement accru de ces espaces. Il n'est cependant pas certain que lier la reconnaissance des droits autochtones aux droits de la nature soit applicable et efficace. À Te Urewera, alors que les revendications formelles ont davantage procédé de la perte de terres que du mépris des valeurs bioculturelles, l'attribution du statut de sujet de droit à cet espace a constitué un moyen de contourner la restitution de terres ancestrales à la tribu locale, Ngai Tuhoe. Un tel statut ne sert par ailleurs que très partiellement les intérêts des membres de la tribu qui, en raison du maintien d'une forme stricte de conservation, vont difficilement pouvoir vivre ou travailler sur leurs terres. Plutôt que de s'attaquer à l'inclusion factice, aux injonctions essentialisantes et aux formes de reconnaissance circonscrites que l'on observe dans les processus de règlement de revendications ailleurs dans le monde, l'attribution du statut de personne à la nature au soi-disant bénéfice des Maori est un acte de mal/reconnaissance qui associe maladroitement l'autochtonie à l'environnement, le développement à la préservation et l'humain aux valeurs naturelles.

En partant des expériences quotidiennes de minorisation rencontrées par des étudiant·e·s groenlandais·e·s au Danemark, je propose de voir comment l'imposition d'un stigmate territorial -comme sa négociation - participent à la production d'une autochtonie en tension. L'objectif de cet article est donc double. D'une part, en montrant comment les représentations de la région d'origine participent aux processus de racialisation, il s'agit de mettre en évidence la manière dont un ordre national chromatisé est performé au quotidien entre Danemark et Groenland. D'autre part, en montrant que la négociation de l'imposition du stigmate n'est pas la même selon les ressources dont disposent les individus, je soulignerai la nécessité de ne pas prendre la catégorie « peuples autochtones » comme un donné, mais au contraire, de penser l'autochtonie comme un positionnement social dynamique, qui se recompose selon les contextes, selon des logiques de race, de classe et de genre, mais également selon les trajectoires des individus.

L'arrière-pays maya, région située en retrait du littoral Cancún-Riviera Maya au Mexique, haut lieu touristique à l'échelle latinoaméricaine et mondiale, abrite de nombreuses entreprises sociales qui se dédient au tourisme communautaire. Au cours de ces vingt dernières années, la mise en tourisme progressive des villages se traduisant par la formation d'entreprises collectives impulsées par les politiques fédérales mexicaines a cédé le pas à une mise en réseaux des acteurs mayas qui se consacrent au tourisme communautaire. D'ailleurs, deux réseaux, Co'ox Mayab et Caminos Sagrados ont émergé au cours des cinq dernières années. Si à première vue, l'un des objectifs de ces réseaux est l'insertion dans le système touristique global, nul ne peut ignorer la revendication identitaire des acteurs mayas qui portent ces projets dans un contexte de conflits socio-environnementaux où le tourisme joue un rôle prépondérant. En effet, au boom touristique de Cancún puis à l'extension sur le couloir littoral Playa del Carmen – Tulum, succède une mise en tourisme du patrimoine bioculturel des Mayas (lagunes, cenotes, gastronomie locale, médecine traditionnelle). Certains acteurs locaux d'origine maya se sont emparés de cette nouvelle extension touristique. À partir d'un travail ethnographique basé sur des entretiens et des observations participantes dans les villages et au cœur du réseau de coopératives Co'ox Mayab, cet article invite à penser le tourisme comme forme de revendication identitaire mais aussi comme forme de visibilisation des sociétés locales d'origine maya.

Cet article porte sur la relation entre les urbanismes autochtones et les géographies urbaines autochtones de l'empowerment. La littérature disponible démontre que les potentialités et les possibilités des géographies urbaines autochtones vont au-delà de la marginalisation et de la résistance. Dans cet essai pour développer une approche théorique, nous proposons une définition des géographies urbaines autochtones de l'empowerment. La manière dont les Māori d'Aotearoa en Nouvelle-Zémande expriment cette géographie est explorée à titre d'exemple sur la base d'une recherche qualitative et de données collectées lors d'interviews et d'observations de terrain. Cette étude de cas montre le potentiel de ces géographies émergentes partout où l'indigénéité et le monde urbain s'interpénètrent. L'argument clé est que la matérialité de la ville (terre, territoire, lieux, environnements construits) est au coeur des luttes autochtones pour la décolonisation.

En Amérique latine, les peuples indigènes se caractérisent par une nouvelle « visibilité ». Pour comprendre ce processus, nous proposons une grille de lecture qui dépasse l'étude des dispositifs d'(in)visibilisation institutionnels pour reconnaître le protagonisme des indigènes. À partir de l'exemple des Wichis, qui vivent dans le Nord de l'Argentine, il s'agit de redonner sa place aux pratiques spatiales des indigènes afin de comprendre dans quelle mesure leur territorialité leur permet de se rendre visibles. Pour ce faire, nous analyserons leur mobilité et leur récente intégration en milieu urbain. Nous identifions divers « régimes de visibilité », au sens d'assemblages dynamiques d'éléments institutionnels et spatiaux, qui sont susceptibles de varier au fil du temps mais aussi de coexister selon l'espace pris en considération. L'analyse des nouvelles formes de visibilité des Wichis nous permet d'une part de remettre en cause une certaine essentialisation de leur identité, et, de l'autre, de proposer une géographie de leur visibilité.

Le « peuple oublié » (the forgotten people), telle est l'image qui collait aux Métis du Canada au tournant des années 1970. Il s'agit d'une époque cruciale où de jeunes intellectuels métis de l'Ouest canadien amorcent un long processus de réhabilitation de leur passé et de remise en question d'une historiographie canadienne qui les dépeint jusqu'alors comme des insurgés demi-sauvages et des menaces directes au développement du Canada moderne. En effet, suite à leur soulèvement en 1885, à l'intervention militaire des forces canadiennes et à la pendaison de leur leader politique, les Métis ont été, dans une large part, et pour la majeure partie du XXe siècle, relégués aux marges géographiques et sociales de l'ensemble canadien. À l'heure de la réconciliation nationale et du renouvellement des relations de l'État avec les peuples autochtones, cette réaffirmation métisse est certes dans l'air du temps. Elle s'accompagne toutefois d'un effet secondaire. À l'ombre de cette réalité métisse de l'Ouest, se multiplient aujourd'hui des communautés se réclamant de l'identité métisse et d'une histoire qui leur est propre, et cela bien au-delà du territoire des Prairies auquel est généralement associé cet espace identitaire au Canada. Ces revendications soulèvent des défis relativement à la définition des Métis comme peuple autochtone : d'une part, les communautés d'affirmation récente souffrent d'une invisibilité politique (reconnaissance) qui n'a d'égale qu'une certaine invisibilité historique (rareté des traces documentaires); d'autre part, ces revendications remettent profondément en question les représentations historiques et géographiques sur lesquelles reposent les processus d'identification de l'autochtonie. Cet article propose un nouveau regard géo-historique sur la question métisse dans l'Est, sensible aux jeux d'échelle et à la pertinence des preuves indirectes dans la construction des savoirs géographiques. Nous tirons profit d'une vingtaine d'années d'expérience en recherche fondamentale sur les questions métisses au Canada et d'une recherche plus appliquée découlant de notre rôle à titre de témoin expert pour une cause judiciaire au Québec.

Les espaces verts urbains représentent un véritable enjeu dans les logiques actuelles de développement durable, dans la mesure où ces espaces participent au bien-être des populations et à la durabilité des villes. Or, dans un contexte de forte tension foncière et de densification urbaine, ces espaces sont de plus en plus menacés et fragmentés. Une alternative pourrait résider dans la réduction de la taille des espaces privés (logement, jardin) pour créer des espaces verts publics, qui apportent davantage de bénéfices sociaux et écologiques que les espaces verts privés. A partir d'une enquête de terrain menée dans l'unité urbaine de Rouen (France), l'article s'intéresse aux facteurs explicatifs de la volonté de substituer de l'espace privé par de l'espace vert public.