Contenu du sommaire : L'esprit de corps

Ce dossier met au jour certains des enjeux philosophiques de la notion d'esprit de corps en adoptant successivement trois angles : celui de l'ambivalence d'un concept en apparence insaisissable, fantasmatique, voire magique, mais qui produit des effets d'identification et d'unification politiques puissants, celui d'une recontextualisation et d'une critique de la métaphore organiciste du « corps politique » où s'éprouve la teneur même du régime et de la société démocratiques, et enfin celui d'un retour à l'âge classique où sont mis au jour les ressorts affectifs et imaginatifs des liens sociaux, qu'il s'agisse des rapports de subordination ou des rapports de solidarité qui lient les membres d'un même groupe et assurent la cohésion de l'ordre social et politique.

L'article retrace la manière dont le sociologue Norbert Elias comprend ce qui conduit un individu à dire « nous », à faire corps mentalement avec un groupe, mais aussi à refuser de faire corps ou de se sentir partie prenante, ou encore à dénier faire partie intégrante d'un nous auquel il est pourtant lié par d'étroites relations d'interdépendances. Sa théorie sociale et groupale de l'identité qui refuse le partage entre individu et société conduit Elias, d'une part, à développer l'idée que deux types d'images – image du je et image du nous – organisent la manière dont l'individu s'appréhende lui-même et, d'autre part, à forger l'idée que la représentation qu'il a de lui-même est constituée à la fois d'un idéal du moi et d'un idéal du nous. Après avoir présenté en détail cette pensée de l'identité qui, sur des bases freudiennes, aménage et modifie la perspective et la topique freudiennes en profondeur, nous proposons de souligner les questions qu'elle pose et, pour certaines, laisse en suspens.

Transposant sur le plan politique le problème épineux de l'union du corps et de l'esprit, cet article s'interroge sur ce qui produit la cohésion du corps politique, à travers une enquête sur la genèse et la survie de l'institution étatique au prisme de la notion d'esprit de corps. Si Bourdieu s'appuie sur les travaux de Kantorowicz pour penser la genèse de l'État moderne à travers la sécularisation progressive de l'idée d'incarnation du corps collectif par le souverain sous la forme d'une adhésion sans faille au corps collectif incorporé qui se donne à voir dans le lien indéfectible unissant entre eux par-delà le temps et la mort les membres des grands corps de l'État ; Deleuze et Guattari, dans leur hétérogenèse de l'État, mobilisent Ibn Khaldûn, qui confère à l'esprit de corps un rôle moteur dans l'histoire des États, leur croissance comme leur déclin. Le croisement de ces deux corpus met au jour l'ambivalence de l'esprit de corps, ferment d'union et de cohésion du corps politique nécessaire à la naissance comme à la survie de l'État, mais qui, par sa nature même, peut le fragiliser. Soit que ce lien qui unit les individus se distende au sein de la société civile à mesure que les relations contractuelles supplantent les liens affectifs. Soit qu'en favorisant une autonomisation de certains groupes au sein même de l'appareil d'État et de la société, il hante la machine de l'État comme un fantôme et menace son unité et la préservation de l'intérêt général dont il est le garant.

Le présent article examine, à partir des premières occurrences en français de l'expression « esprit de corps » (Saint-Simon, Voltaire), les présupposés philosophiques et métaphoriques des usages au XVIIIe siècle de ce syntagme. Après avoir analysé la tentative de Voltaire de définir ce qu'est l'esprit de corps dans l'article « ESPRIT » de l'Encyclopédie, j'examine un passage du Rêve de D'Alembert de Diderot, dans lequel l'esprit de corps est ramené à son origine métaphorique : l'esprit de corps apparaît ici comme un esprit du corps, ce qui permet de montrer comment l'usage politique de cette catégorie suppose une certaine précompréhension de ce qu'est le corps physiologique et de la manière dont il se forme. En arrière-plan de l'enquête sur l'esprit de corps, Diderot propose en effet un modèle d'organisme marqué par les rythmes et les dynamiques de l'épigenèse : le corps humain, tout comme le corps politique, se révèle toujours sur le point de se réaliser, redéfinissant à chaque instant, selon un principe de plaisir, ses frontières et les rapports entre les organes qui le composent.C'est dans cette optique que, entre La morale universelle de d'Holbach et De l'esprit d'Helvétius, l'esprit de corps devient l'expression de la tentative du XVIIIe siècle d'interroger les relations entre les individus, les groupes et les sociétés, en dessinant une réalité politique stratifiée et traversée par des rythmes de fonctionnement non univoques, reconnaissant dans les passions – l'estime, notamment – et dans l'intérêt les forces constitutives et dissolvantes des sociétés.

Les philosophes ont souvent recouru à l'image du corps pour penser l'organisation de la cité. Cette représentation a longtemps été dominante tant elle permet de penser l'organisation d'une société pourvue d'une cohésion entre ses membres assez forte pour assurer son bon fonctionnement et sa perpétuation dans le temps. L'originalité des positions défendues par Claude Lefort est de montrer qu'il n'est justement pas possible de penser la démocratie, aussi bien en tant que régime politique que comme forme de vie sociale, en référence à l'image du corps. On doit au contraire concevoir celle-ci comme le régime de la désincorporation et la société démocratique comme une société désincorporée, à rebours aussi bien de la monarchie de l'Ancien Régime que du totalitarisme, qui constitue le renversement et l'aboutissement pervers de la logique démocratique. Si la révolution démocratique constitue une césure majeure dans l'histoire politique, c'est au sens où elle oblige, d'après Lefort, à repenser le politique et à en proposer d'autres pratiques qui ne soient plus tributaires de cette représentation en termes de corps. De ce point de vue, la société démocratique est une société intrinsèquement divisée : la figuration symbolique qu'opère le pouvoir permet de faire tenir ensemble les différentes composantes de la société sans qu'elles fassent corps.

Aborder l'esprit de corps à l'aune des œuvres de Bourdieu et de Spinoza permet de rendre compte du phénomène de la loyauté à partir de dispositions sociales (l'habitus) et affectives. Certes, en cette matière, la référence bourdieusienne à Pascal est la plus significative et la plus assumée. Les allusions à Spinoza, fréquentes, ne sont le plus souvent que des emprunts stratégiques ou de circonstance. Pour autant, un détour par une analyse spinoziste des raisons affectives – ce qui ne veut pas dire psychologiques – de l'esprit de corps permet non plus seulement de mettre en évidence ce que la loyauté doit aux passions, mais aussi de révéler la précarité de cette loyauté, pour cette raison même. Un tel détour conduit à lire autrement et à nouveaux frais les analyses de Bourdieu, notamment dans La noblesse d'État. Loin d'être le penseur de la pure reproduction du même, celui-ci se révèle attentif à la menace de délitement à laquelle sont confrontés les corps sociaux et les institutions.

Le dialogue théorique engagé depuis plusieurs années entre les philosophies de l'époque moderne et les sciences sociales sur la question de la structuration institutionnelle du corps social et du corps politique peut apporter un éclairage sur la notion d'« esprit de corps ». Il s'agit de s'emparer du problème soulevé par les chercheurs en sciences sociales à propos de ce concept pour en faire l'indice d'un travail plus vaste, traversant depuis la première modernité les corpus et les époques. Ainsi on se propose de thématiser l'esprit de corps considéré comme la conscience d'être la partie d'un tout et les injonctions de type moral que ce sentiment d'appartenance comporte en interrogeant les textes de Malebranche. À l'instar d'autres philosophes de son époque, cet auteur réfléchit sur la notion de « corps politique » et sur les modalités de l'appartenance aux plusieurs corps que forment les hommes. En poursuivant cette archéologie d'une notion qui apparaît tardivement à la fin de l'Ancien Régime, on s'approprie aussi l'outillage théorique que Michel Foucault propose dans certains de ses travaux consacrés au pouvoir sur les corps.

Dans un passage de ses cours au Collège de France, Foucault affirme que, avant le XVIIIe siècle, la « population » est un objet « présent-absent » dans les théories et les pratiques de gouvernement. Nous avons essayé de reconstruire l'histoire généalogique des savoirs proto-démographiques du gouvernement chez trois grands théoriciens politiques de la Renaissance : Nicolas Machiavel, Jean Bodin, Giovanni Botero, à partir de cette affirmation énigmatique. Si la problématique de savoir comment avoir une population nombreuse et florissante est bien présente chez les trois penseurs, le vrai obstacle à la naissance d'une conception moderne de la population est représenté par l'impossibilité d'agir directement sur la reproduction humaine, domaine qui relève directement de la volonté divine. Émerge alors, notamment chez Botero, la possibilité d'une politique « incitative », favorisant les mariages et l'éducation des enfants, qui annonce le populationnisme des mercantilistes. L'exemple de la « population » « présente-absente », à travers l'hypothèse foucaldienne, permet de revenir plus largement sur les objets de l'histoire des sciences qui ne sont ni « découverts » ni inventés de toutes pièces ; il faudrait plutôt affirmer que ce sont des objets « en train de se faire », qui acquièrent une réalité graduelle à travers le débat politique et savant.

En dépit d'un usage bien établi, cet article affronte la question de savoir s'il est légitime de désigner l'ego cartésien comme « sujet ». En effet, le terme de « sujet » ne s'applique pas à l'ego dans les Méditations métaphysiques. Il semble que toutes les conséquences de ce point, qui ne se limite pas à une question terminologique, n'ont pas été tirées. En effet, dans les réponses aux objections formulées par Hobbes, Descartes refuse la reformulation qui passe d'« une chose qui pense » au « sujet de l'esprit ». Appliqué à l'ego, le concept de sujet rend illisible l'interrogation cartésienne. Nous proposons ici de la concevoir dans les termes du problème de l'intériorité. Son enjeu est d'interroger l'articulation entre intériorité métaphysique et intériorité physique, pouvoir intérieur et disposition intérieure.