Contenu du sommaire : Philosophie et sciences sociales

Cet article propose une réflexion sur le rapport entre philosophie et sciences sociales dans une perspective philosophique. Il prend pour point de départ un programme de recherche nommé « esthétique sociale », dans lequel convergent différentes disciplines telles que la sociologie, la littérature et l'histoire des arts. La validité problématique de cette recherche est illustrée par une série d'exemples de phénomènes esthético-sociaux, tels que le style de vie, le prestige, le luxe, tous situés à l'intersection des domaines de compétence des sciences sociales et de l'esthétique entendue aussi bien comme théorie de la perception (aisthesis) que comme théorie des arts. Une fois l'esthétique sociale définie comme un savoir ayant pour objet « la manifestation sensible du social », l'article s'interroge sur le modèle de connaissance particulier produit par cette collaboration entre disciplines ainsi que sur le rôle qu'y joue la philosophie. Dans le respect de la légitimité des frontières comme des compétences spécifiques des sciences sociales, sans prétendre exercer un quelconque magistère sur elles, bien au contraire, la philosophie se veut ici un « savoir de synthèse » : elle se donne pour tâche de connecter entre elles et de structurer en un tout cohérent les connaissances empiriques offertes par les sciences sociales. Cet effort de problématisation, d'homogénéisation et d'articulation, propre à la démarche philosophique, est complété par le recours à une approche historico-généalogique, illustrée par l'exemple de l'histoire de la partition disciplinaire entre esthétique et économie qui remonte au XVIIIe siècle. Dans cette analyse, la philosophie démontre son potentiel critique : elle permet de remettre en question des a priori qui organisent la conception actuelle du savoir, notamment les oppositions entre utile et inutile, nécessité et gratuité, de même qu'elle relie des sphères de réalité apparemment très distantes les unes des autres.

Dépasser vraiment l'antinomie des structures et de l'agence, c'est-à-dire sans oublier les structures ni tout accorder à l'acteur souverain, suppose de refaire la part des individus dans les structures. Le concept spinoziste de conatus s'y prête particulièrement bien puisqu'il désigne un pôle de puissance individué mais déterminé par des affections extérieures seulement à poursuivre tel objet de désir ou à adopter tel comportement. Ce sont des choses sociales – institutions, structures, rapports sociaux – qui sont les origines de ces affections et qui le plus souvent déterminent le conatus à des poursuites conformes à leurs normes. Jusqu'à ce que institutions ou structures se rendent littéralement odieuses, c'est-à-dire produisent dans les individus des affects de rejet colérique qui les déterminent cette fois à se retourner contre elles. Ainsi les passions sont-elles le tiers terme entre structures et actions individuelles. Et les structures ne sont pas éternelles, car il leur arrive d'affecter les individus trop tristement pour que ceux-ci ne se retournent pas contre elles.

La possession d'une propriété commune à l'individu et au groupe social entraîne-t-elle une intégration sociale du premier au second ? Définit-elle la base d'un rapport d'allégeance de l'individu au groupe social ? Facilite-t-elle les processus d'intercompréhension et de contagion émotionnelle des membres du groupe ? Réduit-elle l'incertitude en matière d'attentes croisées concernant le comportement des membres du groupe comme contrepartie du degré de confiance qu'ils partagent ? Engendre-t-elle des rapports de solidarité entre les membres du groupe ? Le concept d'identité collective semble permettre de répondre positivement à l'ensemble de ces questions et cet article tente d'en fournir la preuve en examinant les tentatives théoriques qui visent à éliminer ce concept en sciences sociales en lui substituant des concepts tels que l'identification, la solidarité et l'utilité, substitution opérée par nombre de théories du choix rationnel qui vont de la sociologie à l'économie. Leur évaluation critique établit négativement la difficulté de se défaire de ce concept pour rendre compte des relations d'appartenance.

L'œuvre de Michel Foucault a pu être lue comme inaugurant une pratique révolutionnaire de l'histoire. Toutefois, les historiens qui se sont inspirés de ses travaux n'ont pas poussé jusqu'au bout la transformation de l'écriture de l'histoire qu'impliquait ce modèle. S'il revient à l'historiographie d'examiner les difficultés conjoncturelles qu'a pu connaître la réception de Foucault, cet article se propose d'analyser les obstacles proprement épistémologiques à la pleine introduction de sa pensée en histoire. Il montre que, pour devenir véritablement foucaldienne, l'histoire devrait renoncer à son appartenance aux sciences humaines, c'est-à-dire à la fois à son statut de science, à l'étude du social et à la référence au réel. Le diagnostic que porte Foucault sur les sciences humaines ne saurait en effet épargner l'histoire, même s'il n'a jamais insisté sur ce point, préférant défaire l'ancrage de l'histoire dans les sciences humaines pour mieux l'associer à l'archéologie puis à la généalogie. Mais cette nouvelle alliance prive alors l'histoire de son propre régime de vérité, en la faisant dépendre de celui d'un discours philosophique.

Cet article caractérise la sociologie comme un savoir de la société sur elle-même. Il se demande alors ce qui fait du texte sociologique un texte jugé réussi par la communauté des sociologues. Pour ce faire, le texte sociologique est appréhendé sous l'angle du pacte de coopération qui lie le producteur et ses récepteurs, dans la lecture même du texte. À partir d'une étude de cas, il montre que se noue entre eux un pacte tacite. En explorant ce en quoi consiste ce pacte, il aboutit à la conclusion qu'il consiste en une politique sous-jacente à la production-réception du texte. Ce pacte dessine un mode d'implication du lecteur dans la lecture du texte qui organise les modalités de cette implication. Expliciter ce pacte et le mode d'implication qu'il appelle revient alors à intensifier la réflexivité de la sociologie.

Ces vingt dernières années, la catégorie de vulnérabilité est devenue centrale, à la fois dans le champ de la sociologie et dans celui de la philosophie morale et politique, où elle est mise au service d'une critique des théories libérales de la justice. Dans cet article, nous soutenons que l'élaboration d'une conception philosophique convaincante de la vulnérabilité suppose de croiser les perspectives sur cette catégorie et de faire dialoguer philosophie et sociologie. Pour défendre cette idée, nous commençons par mettre en évidence les limites auxquelles se heurtent deux approches philosophiques de la vulnérabilité, celles de Martha Nussbaum et d'Axel Honneth, puis nous montrons en quoi les questions qu'elles laissent ouvertes peuvent trouver des éléments de réponse dans les travaux de Robert Castel et de Serge Paugam, qui utilisent cette catégorie. Sur cette base, nous indiquons quels rôles respectifs peuvent jouer la sociologie et la philosophie dans l'élaboration d'une conception convaincante de la vulnérabilité.

Dans les sociétés modernes, le statut de fondement normatif qu'on peut accorder à une autorité qui soit spécifiquement intellectuelle constitue, pour la philosophie comme pour la sociologie, une question décisive. La thèse ici défendue est qu'elle est une question de sociologie avant d'être une question de philosophie. Plus exactement, comme le montre l'œuvre wébérienne, elle se détache sur fond d'une sociologie comparée des religions, et s'éclaircit tout particulièrement dans l'opposition, qui est au centre de la conférence La vocation de savant de 1917, entre une certaine figure dévoyée du prophétisme, celle du « prophète de la chaire », et le savant en possession d'une éthique professionnelle bien fondée. Sous cet angle, la lecture critique qui est faite de ce texte célèbre s'efforce de montrer que, loin d'abolir toute référence à la religion en contexte sécularisé, la réflexion de Weber culmine en une redéfinition de ce qu'elle peut signifier pour les modernes, si tant est qu'ils sont encore en mesure de se porter à la hauteur du destin singulier qui les caractérise.

On utilise plusieurs indices pour mesurer l'évolution de la pauvreté, du développement et de l'égalité des sexes au sein d'une population. Certains d'entre eux, comme ceux du PNUD (IDH et ISDH) et ceux de la Banque mondiale associés au premier Objectif du millénaire pour le développement, sont devenus extrêmement influents. Cet article affirme que ces indices prédominants présentent de sérieux défauts et que, pour cette raison, ils biaisent nos jugements moraux et empêchent une distribution judicieuse des ressources par les gouvernements, les agences internationales et les ONG. L'examen de ces failles fournit des indications utiles pour développer de meilleurs indices, quand bien même nous aurions besoin d'une étude interdisciplinaire plus conséquente pour aboutir à des résultats significatifs et applicables.