Contenu du sommaire : Spinoza : entre anthropologie et psychologie

Depuis quelques années, la philosophie s'intéresse de plus en plus à la notion de forme de vie humaine. D'un côté, quelques philosophes ont avancé que pour décrire l'existence d'un être vivant, il faut faire référence à la forme de vie caractéristique de son espèce. D'un autre côté, plusieurs penseurs ont soutenu la thèse qu'on ne peut pas évaluer une pratique sans la comprendre dans le contexte de la forme de vie humaine. Le présent article discute la question de savoir si l'idée de la forme de vie humaine est présente chez Spinoza. Prenant comme point de départ l'idée d'un bien de l'homme, invoquée dans les Pensées métaphysiques et dans des passages parallèles de l'Éthique, l'article soutient que la pensée philosophique de Spinoza admet effectivement la notion d'espèce humaine. S'appuyant ensuite sur un examen de sa correspondance avec Henry Oldenburg, l'article défend une interprétation de la doctrine spinoziste des modalités qui permet d'admettre des capacités humaines non actualisées. L'article interroge alors la relation entre la doctrine spinoziste des modalités et la doctrine du conatus, avant de s'achever sur quelques remarques sur le rôle de la culture dans le développement de la forme de vie humaine. En somme, l'article défend l'idée que l'on peut trouver la notion de forme de vie humaine chez Spinoza et il montre dans quelle mesure cette notion est importante pour certains aspects de la pensée spinoziste.

Si l'idée d'une nature spécifique semble incompatible avec la critique des universaux menée par Spinoza dans la deuxième partie de l'Éthique, il est cependant clair que le philosophe fait un certain usage de la notion de nature humaine, à des fins à la fois descriptives et normatives. Cette ambiguïté se retrouve en particulier dans deux textes célèbres, qui font de la question de la nature humaine un objet central du projet éthique en tant qu'il vise le perfectionnement des aptitudes : la fin du prologue du Traité de la réforme de l'entendement et la préface à la quatrième partie de l'Éthique. Or, le point commun entre ces deux passages est qu'ils sont précédés d'une déconstruction des notions de perfection, imperfection, bien et mal qui paraît disqualifier par avance ces mêmes objectifs comme issus d'idées inadéquates. Pour explorer et tenter de démêler ces difficultés, l'hypothèse directrice de cet article sera que la notion de nature humaine, chez Spinoza, est au centre d'une tension entre la critique de l'idée inadéquate de cette nature, née de l'imagination, et l'effort d'en former, par la raison, une idée adéquate, susceptible de jouer un rôle moteur dans le programme philosophique, notamment dans son horizon éthique et politique.

Cet article s'interroge sur la figure de l'enfant chez Spinoza : peu de commentateurs se sont attachés à analyser cette thématique, certes excentrée, dans le cadre de la philosophie spinoziste, à l'exception notable de François Zourabichvili, dont il s'agit à la fois de reprendre les grandes conclusions, mais aussi d'en tester la validité. Dans cette perspective, la question est alors de savoir s'il existe une nature spécifique de l'enfant : celui-ci est-il un être en devenir sans nature spécifique ? n'est-il qu'un adulte en plus petit ? Nous soutenons que cette nature existe, et que son analyse peut fonder à la fois une anthropologie et une psychologie de l'enfance à partir de Spinoza. Une condition est toutefois requise pour penser cette nature en rapport avec celle de l'adulte : concevoir une progressive, quoique réelle, transformation dans le passage de la petite enfance à l'âge adulte. Une telle transformation est ce que doit accompagner une éducation entendue comme éthique, qui s'adresse à la fois à l'enfant dans son devenir adulte, et à l'adulte ignorant dans son devenir actif.

L'objet de cet article est de comparer deux approches de Spinoza mises en place par les philosophes français Louis Althusser et François Zourabichvili. Malgré les écarts substantiels entre ces approches, il existe entre elles des convergences significatives. Celles-ci tiennent d'une part à la lecture anti-humaniste de Spinoza par ces deux philosophes, c'est-à-dire au refus de poser un sujet maître et auteur de ses pensées et de ses actes, concept premier pour forger une essence normative de l'homme. Il y a d'autre part convergence entre ces deux philosophes en raison de leur conception de la vie psychique : une conception spinoziste, voire une conception qui prolonge le spinozisme. La philosophie française – Canguilhem après Politzer – a formulé un ensemble de reproches à l'encontre de la psychologie. Or Spinoza fournit, dans une démarche actualisante, des outils critiques contre toutes les formes de précipitation psychologique. Et en même temps, il indique, de l'intérieur de la philosophie, une voie permettant de cerner la vie psychique dans son mouvement propre. Il ne s'agit donc pas d'un réductionnisme : les phénomènes psychiques ont une existence spécifique, une teneur qui les fait résister à un enrégimentement trop rapide sous la juridiction d'une cause externe et hétérogène. Zourabichvili et Althusser réinvestissent alors – chacun à sa façon – l'articulation spinozienne entre contestation des prérogatives du sujet moderne et identification d'un domaine psychique irréductible.

Nous proposons dans cette contribution une lecture spinoziste de la recommandation de bonne pratique « Voir la personne derrière la pathologie ». Il nous a semblé intéressant, en effet, de nous poser la question suivante : lorsqu'on recommande de prendre soin de la personne qu'est le patient derrière l'organe malade, qu'est-ce que cela implique, d'un point de vue anthropologique et psychologique, pour la personne qu'est le soignant ? Est-ce que cela ne risque pas d'être vécu comme une mise en danger personnelle, pour celui qui est au contact de situations dramatiques au quotidien de sa pratique professionnelle ? Ces questionnements nous invitent à suivre deux pistes réflexives. Premièrement, penser une nouvelle anthropologie éthique de la relation de soins, par-delà les grands principes désincarnés de la bioéthique. Deuxièmement, redonner une place au corps organique et affectif du soignant dans la relation de soins, ainsi qu'à ce que ce dernier sent de la situation au-delà ou aux côtés de l'imagerie et des analyses médicales. Ces pistes réflexives ont elles-mêmes donné lieu à des expérimentations pratiques : proposer aux soignants de faire l'expérience d'autres manières d'être affectés, et leur proposer de contribuer activement à une réflexion éthique participative sur leur pratique. Cela implique en retour de sortir de l'immédiateté des effets attendus, et d'inscrire l'éthique en santé dans une temporalité longue, dans un devenir sans cesse réalimenté.

L'article cherche, à partir d'exemples, à rendre la psychologie du travail discutable par des philosophes. Avec Lev Vygotski, un psychologue russe décédé en 1934, on soutient une position empruntant beaucoup à Spinoza, en particulier sur la question de l'affect. S'agissant du  travail, on explore la liaison entre l'éthique, la psychologie et la politique.

L'originalité de l'ontologie leibnizienne réside dans le fait que sa philosophie du droit constitue une grande synthèse philosophique des juristes humanistes. Quant à la question de la place de la « science juridique » chez Leibniz, elle se trouve en réalité à tous les niveaux de son édifice métaphysique : l'omniprésence non seulement de références au droit et à la justice, mais aussi d'arguments d'ordre normatif est évidente. Chez Leibniz, la science juridique ne constitue pas un domaine autonome par rapport aux autres disciplines des sciences humaines, et il serait par conséquent vain d'essayer de dégager des lignes de démarcation strictes. Par son objet – l'ordre des règles « vérités » –, la science juridique s'inscrit parfaitement dans l'idée selon laquelle l'objet de la démonstration scientifique est la vérité. En vertu de cette doctrine, Leibniz identifie les éléments du système juridique existant comme droit positif et droit naturel, comme vérités contingentes (ou historiques) et vérités éternelles. Nous pensons que cette théorie de la norme juridique présente les caractéristiques d'une ontologie « hylétique ». Le droit naturel se veut un ensemble de vérités jugées « nécessaires », mais dépourvues de force obligatoire, contrairement à l'ontologie volontariste où les règles de droit équivalent aux commandements d'un souverain hiérarchiquement supérieur. Le critère de la normativité réside dans la rationalité ; les règles juridiques ne sont ni « valides » ni « obligatoires », mais plutôt « nécessaires » et « vraies ». Un des défis les plus intéressants pour les études juridiques leibniziennes consiste à démontrer l'harmonie entre le système juridique rationnel et le cas perplexe irrationnel.

Il est courant d'attribuer au projet éducatif une finalité émancipatrice. Rien de moins évident pourtant que cette association, y compris sur un plan théorique. Le philosophe allemand Max Stirner (1806-1856), considéré par certains comme l'un des pères de l'anarchisme individualiste, fut le précurseur d'une pensée pédagogique radicale visant à favoriser l'émergence d'un moi autonome. Cet article analyse les fins et les modalités de l'éducation selon Stirner pour y relever certains paradoxes constitutifs du projet d'éducation émancipatrice. Il prolonge enfin l'analyse de Stirner en envisageant ses déclinaisons pratiques pour la pédagogie contemporaine.

Cet article se propose de rapprocher deux notions venues prendre une place non négligeable dans les réflexions contemporaines portant sur le droit : celle de « non-droit », construite pour penser la nature spécifique du « droit nazi », et celle d'« état d'exception », qui se voit désormais souvent associée à l'idée d'anomie juridique. Par cette confrontation, nous nous proposons de prolonger les réflexions notamment ouvertes par le concept même de non-droit : celles qui visent à penser la possibilité d'un « droit monstrueux » en des termes non pas substantiels, mais bien fonctionnels. En retour, ce nouvel éclairage nous permettra de penser les discontinuités entre un « état d'exception » et un « état de non-droit ».