Contenu du sommaire : Postcolonial et politique de l'histoire

Il manque à Empire une analyse du passage du colonial au postcolonial. À en croire Hardt et Negri, l'hégémonie du travail immatériel renverrait au passé les dichotomies centre / périphérie et les formes de domination coloniale. La faille se trouve dans leur généalogie de la modernité : en ne prêtant attention qu'à l'Europe, en ignorant le système-monde, ils manquent le « côté obscur » de l'Empire, sa face coloniale et aujourd'hui postcoloniale. On assiste pourtant à une réorganisation de la colonialité, assise sur de nouvelles représentations du développement (le développement durable), qui renforce les hiérarchies entre la connaissance légitime des uns et la non-connaissance des autres.

Malgré la décolonisation formelle, une colonialité globale perdure sous des formes multiples et imbriquées : les dominations fondées sur le genre, la race, les pratiques sexuelles, la langue, la spiritualité, etc. La décolonisation du monde appelle une politique nouvelle, qui, au-delà des affirmations identitaires (cultural studies) et des relations de travail (marxisme), donne toute leur place aux savoirs situés, ouvre une géopolitique de la connaissance. Il s'agit moins alors de prendre le pouvoir que d'inventer des institutions collectives, locales et globales.

Notre expérience du monde oscille entre deux pôles, l'unification-globalisa-tion et les turbulences. Les études postcoloniales se tiennent à la jonction, c'est tout leur intérêt. Elles remettent moins en cause la modernité que le schéma européen de la modernité, abstrait dans sa substance, linéaire dans le temps et l'espace (extension du centre aux périphéries). Les meilleures études postcoloniales sont sensibles aux ruptures dans la modernité et l'exemple d'Haïti est à ce titre éclairant, première révolte victorieu- se d'esclaves au moment même où se mettait en place la grande fabrique. Si l'on y a accordé aussi peu d'importance, c'est qu'il y a eu occultation. Mais cette occultation était pour partie inévitable. L'enregistrement et la narration connaissent leurs failles ; on ne concilie pas si facilement l'Histoire et les histoires. L'historiographie postcoloniale en fait précisément son enjeu.

Au nom de l'hybridité et de la « différence culturelle », qu'il oppose à la « diversité culturelle », l'auteur avance une critique du « libéralisme relativiste » au fondement des politiques « multiculturalistes » mises en place en Grande-Bretagne, critique qui montre en quoi ces politiques ont partie liée avec un certain universalisme ethnocentré.

Sans rejeter tout à fait la perspective de Bhabha (qui voit dans l'imitation des colonisés et l'ambivalence du discours colonial le lieu d'une faille structurelle du colonialisme, lequel travaillerait ainsi à sa propre subversion), l'auteure refuse de considérer que le repérage de telles failles structurelles suffise à déterminer les sources de la puissance d'agir politique des dominés ; en conséquence, elle en appelle à une analyse historique serrée des situations politiques et historiques, qui notamment mette en relief l'articulation concrète et les dynamiques indissociables du genre, des sexualités, de la race et des appartenances de classe. Elle montre 1) que la colonisation n'était pas, du point de vue des métropoles coloniales, une affaire extérieure ou un accident historique, étranger à leur essence historique, et 2) que la colonisation et les processus de transformation socio-politique en métropole étaient fondamentalement imbriqués (et qu'en eux se trouvaient aussi imbriqués les transformations des rapports de classe, de genre, de race, etc.).

Dans le monde postcolonial, et plus particulièrement depuis le 11 septembre 2001, une norme libérale occidentale renouvelée ajoute aux droits de l'homme la « démocratie sexuelle » (une conception lisse de la féminité à laquelle tend à s'adjoindre une conception lisse de l'homosexualité). Imbriquée à la norme antiraciste, cette « démocratie sexuelle » tend un piège redoutable aux sujets postcoloniaux qui auraient le malheur d'y déroger : accusés de faire le jeu du racisme, ils se trouvent renvoyés à la barbarie et sortis du jeu. Zacarias Moussaoui le sait et il le surjoue ; les jeunes filles françaises issues de l'immigration maghrébine le savent et elles négocient au jour le jour (voile, choix des partenaires sexuels).

L'auteur repend la question soulevée au début des années 1990 par Gayatri Spivak dans un article célèbre et difficile : « Les Subalternes peuvent-ils parler ? », qui a alimenté d'interminables discussions dans le champ des études postcoloniales. Il entend montrer que la question est trompeuse, qu'il s'agit moins de savoir dans l'absolu si les subalternes peuvent parler — ils le font de toute évidence —, que de savoir s'ils parviennent à le faire et à se faire entendre lorsque cela importe vraiment, dans un contexte politique déterminé.

Depuis longtemps déjà, nous sommes entrés, dit-on, dans une conjoncture nouvelle caractérisée par la « guerre des mémoires » et les luttes « communautaristes » qu'elle favorise, et dont elle serait aussi l'expression. L'objet de cet article est d'analyser ce qui passe aujourd'hui pour des constats de bon sens lors même que prospèrent, le plus souvent, préjugés et stigmatisations destinés à disqualifier les combats mémoriels aujourd'hui engagées, et à maintenir l'ordre au sein de l'espace public en refoulant dans ses marges les problèmes soulevés par ceux qui n'acceptent plus l'oubli et l'occultation des crimes coloniaux.

À l'heure où l'on s'interroge sur l'« intégration » des Musulmans, on se surprend à devoir rappeler que la France et l'Islam entretiennent, depuis l'époque moderne sinon le Moyen Âge, d'étroites relations, faites de conflits autant que de fusions. L'« intégration » n'a pas de sens, les Musulmans sont déjà là. Si nous ne le voyons pas, c'est parce que l'Islam a constitué longtemps un « impensé » de la politique officielle française (et des militants anticolonialistes français) : l'Islam, c'était l'autre rive de la Méditerranée, les immigrés Ouest-africains et Maghrébins sur le territoire métropolitain n'étant jamais perçus comme des Musulmans.

La génération émergente, soumise depuis son plus jeune âge à l'accélération de l'infosphère et aux exigences du capitalisme cognitif connaît de sérieux troubles de la sensibilité : difficultés de concentration et de verbalisation, dégradation de l'affectivité et du contact, etc. Le médiactivisme, qui a largement concouru à cette mutation, doit trouver aujourd'hui le moyen d'en dévier la trajectoire, inventer de nouvelles formes d'immédiateté.

Ce texte analyse le travail du collectif italien Kinkaleri, un travail qui se situe à la limite entre différentes disciplines artistiques comme les arts visuels, la performance, l'installation sonore, les arts de la scène. Il analyse en particulier les implications de leur travail collectif, la remise en question de la représentation scénique, et leur esthétique anti-spectaculaire dans quelques projets récents.

Dans cet article, nous essayons de recenser et de catégoriser les projets les plus connus, les objets et les plates-formes technologiques de partage de ressources et de répartition des tâches sur l'Internet. En dépit de la mobilisation d'un arsenal législatif restrictif, voire répressif, contre l'usage de telles technologies, et malgré les attaques en justice orchestrées notamment par l'industrie des contenus audiovisuels, nous soutenons que le développement des outils de partage et de répartition marque un processus irréversible de dés-asymétrisation de l'Internet.

À force de vouloir représenter un idéal de droit, le palais de justice de Jean Nouvel à Nantes est l'occasion d'une ouverture vers une autre esthétique : celle du sublime. Ses agencements spatiaux traités à la limite de leurs géométries transforment le lieu en pur champ de sensations. Cette nouvelle dimension déborde le champ de la raison que l'État essaie de s'imposer pour se perpétuer.