Contenu du sommaire : De l'intime au public : regards sur le spectre de la conversion

Depuis la révolution du 17 février 2011, la question de l'abandon de la religion musulmane et des conversions religieuses en Libye a gagné en visibilité. Si des cas existaient auparavant, le phénomène a pris une ampleur particulière après la prise de contrôle de l'Autorité générale des awqāf et des affaires islamiques (AGAAI) par le courant salafiste. Depuis 2020, les autorités publient sur leurs plateformes officielles et sur les réseaux sociaux des annonces relatives à l'arrestation de chrétiens accusés de prosélytisme ainsi que de Libyens convertis au christianisme ou ayant renoncé à l'islam. Ces publications, parfois accompagnées de vidéos d'aveux ou de repentir, sont largement relayées par les médias locaux et participent à une campagne de dissuasion publique. Elles visent à rappeler le caractère sacré de l'islam et à présenter la conversion comme une menace pour l'identité religieuse libyenne. Toutefois, aucun chiffre officiel n'est disponible sur la présence chrétienne locale, les données relatives aux appartenances religieuses étant considérées comme relevant de la sécurité nationale et donc tenues secrètes par les autorités libyennes.Sur le plan juridique, la Libye se définit comme un État musulman. L'article 1 de la Déclaration constitutionnelle de 2011 confirme que l'islam est la religion de l'État, et tolère la pratique d'autres cultes uniquement pour les étrangers non musulmans. La conversion d'un citoyen musulman à une autre religion est ainsi interdite. La loi no 20 de l'année 2016 a durci ces dispositions en prévoyant la peine de mort pour apostasie (al-ridda), sauf en cas de repentir. En septembre 2022, un Libyen converti au christianisme a été condamné à mort, suscitant de vives réactions dans les milieux de défense des droits humains, ainsi qu'un débat juridique et théologique sur la portée, l'interprétation et l'application des lois relatives à l'abandon ou au changement de religion. Les institutions religieuses renforcent ce cadre restrictif. Elles considèrent l'abandon de l'islam et/ou la conversion vers une autre religion comme une menace directe pour l'identité islamique de l'État, et déploient différentes stratégies pour la contrer, notamment à travers des discours publics, des fatwas et des projets de sensibilisations. Depuis la prise de contrôle de l'Autorité générale des awqāf et des affaires islamiques (AGAAI) par le courant salafiste, les campagnes visant à mettre en garde contre le prosélytisme chrétien et l'athéisme ont été intensifiées, ainsi que la lutte contre les influences perçues comme étrangères à l'islam. Les prêches officiels et les programmes religieux diffusés insistent sur la nécessité de préserver la foi islamique et de protéger la religion de l'État. Dans ce cadre, les autorités religieuses travaillent en coordination avec les organes de sécurité pour surveiller, signaler et dénoncer toute activité jugée contraire à l'identité « islamique ». Cette approche de surveillance et de contrôle social contribue à un environnement où les libertés liées à la religion et à la conscience sont strictement encadrées. Elle renforce également une dynamique de pression sociale envers les minorités religieuses, augmentant les défis auxquels elles sont confrontées.La condition des chrétiens en Libye illustre ainsi un contraste : les étrangers bénéficient d'une certaine tolérance, tandis que les citoyens libyens convertis sont exposés à de graves sanctions pénales et à une forte marginalisation sociale. Si les points de vue des chrétiens sur la situation actuelle varient selon les réalités locales auxquelles ils sont confrontés, les acteurs qui militent pour la protection des droits humains jouent un rôle crucial en mettant en lumière les enjeux relatifs aux droits fondamentaux dans ce contexte particulier. Cette situation pose avec acuité la question de la liberté de religion et de conscience, des droits fondamentaux et du rôle des institutions dans la définition du religieux dans l'État libyen contemporain. Comment les conversions religieuses, en particulier celles au christianisme, sont-elles encadrées et perçues, tant par le droit que par les instances politiques et religieuses aujourd'hui dans un État majoritairement musulman tel que la Libye ?

À travers les pérégrinations croyantes d'Eva Meyerovitch (1909-1999), cet article propose une étude de cas de la conversion du catholicisme à l'islam présentée par cette intellectuelle française comme un continuum, et non comme une rupture. Les mobilités confessionnelles de cette femme de lettres issue de la classe dominante (bourgeoise, parisienne, lettrée et catholique) illustrent le caractère labile de la vie religieuse contemporaine. Figure de passeuse affirmant ne rien renier, au prix de quels recours Eva Meyerovitch pourrait-elle se dire à la fois musulmane et chrétienne ? Alors qu'une partie du récit de conversion est fondée sur l'idée d'une (re)naissance spirituelle de l'individu, il semble qu'il existe un espace de négociation dans lequel la conversion « fait avec », compose et s'accommode plus qu'elle ne rompt avec la trajectoire sociale et religieuse qui la précède. Cet article revient sur l'importance du milieu social auquel les individus appartiennent et sur les dimensions relationnelle et interactionnelle de la conversion. Autrement dit, la trajectoire biographique est aussi une échelle d'analyse qui révèle des expériences collectives, dépend de sillons tracés et s'inscrit dans des jeux de filiation. D'autre part, cette étude de cas basée sur une intellectuelle contrevient à la conception passive de la conversion, allant à rebours de l'idée d'endoctrinement, et revient sur la part de subjectivité, les ressources et recours déployés pour mettre en cohérence une démarche individuelle en fonction d'un cadre d'énonciation et d'un espace social situés. Le corpus de sources mobilisé est issu d'une recherche doctorale construite autour d'archives écrites, d'entretiens menés auprès de témoins historiques et de sources audiovisuelles produites entre la moitié des années 1970 et le début des années 1990. Elles émanent principalement du champ associatif, médiatique et éditorial et donnent forme à la question de la conversion, dès lors qu'elle est discutée publiquement et mise en scène (entretiens journalistiques, débats télévisés, émissions radio, articles de presse, ouvrages). Les entretiens issus de l'enquête orale menée croisent, en complément des archives écrites (notamment les correspondances), cette dimension à celle de la vie privée. Le récit de conversion est investi pour prendre la mesure des cheminements intellectuels et religieux qui en animent le processus. Il est croisé avec d'autres sources (correspondance, archives associatives ou encore dossier de carrière) qui permettent de situer cette approche religieuse au sein d'un espace social. Ici, le fil biographique donne à voir la façon dont la vie religieuse est traversée par la vie intellectuelle, et vice versa. Inscrit dans une histoire intellectuelle de l'islam contemporain en France et adoptant une approche textuelle médiane, cet article croise l'analyse discursive et les jeux de filiation intellectuelle à celle des trajectoires sociales et des espaces de circulation des savoirs religieux. Ainsi, l'analyse de la conversion d'Eva Meyerovitch revient sur les allers, détours et retours possibles en matière de religiosité chrétienne et musulmane. Placer un double curseur d'analyse sur un parcours individuel et une figure intellectuelle permet tout d'abord d'identifier les différents mouvements de la religiosité, en sortant d'une conception fixiste et linéaire que peuvent parfois induire les jeux de catégorisation – à commencer par celle de « musulman » – et de retracer le cheminement réflexif d'une démarche religieuse qui « se pense » et « se dit ». Pour ce faire, l'article aborde d'abord la genèse d'une critique du catholicisme, puis la mobilisation d'une vision religieuse universaliste du monde et d'une relecture théologique du christianisme au regard de l'islam. L'article se conclut sur l'engagement de Meyerovitch militant aux côtés de chrétiens en faveur d'un dialogue avec les musulmans. Il est ainsi question d'appréhender la façon dont la lecture faite de l'islam, imprégnée de conceptions pérennialiste et platonicienne, amène Meyerovitch à reconsidérer son lien au christianisme : l'adhésion à l'islam, entendu comme une religion naturelle et un continuum abrahamique, lui fait déplacer le regard du catholicisme vers une forme de retour à un supposé christianisme des origines. Selon cette conception théologique située et l'adoption d'un nouveau régime de vérité universelle, elle affirme garder un lien, une fidélité et ne rien abjurer du christianisme. Pour autant, la rupture catholique s'exerce à l'échelle doctrinale et institutionnelle, en reprenant à son compte des arguments de la tradition islamique. Une forme de fidélité persiste néanmoins, dans son attache aux réseaux chrétiens, et particulièrement ceux inscrits dans le dialogue avec les musulmans. Interlocutrice privilégiée et experte-témoin du dialogue islamo-chrétien, son approche universaliste et concordiste des religions s'y applique au sein de milieux universalistes qui promeuvent un humanisme universaliste qui ne rompt pas avec la vie religieuse.

Cette étude porte sur les usages politiques du récit de vie dans un pays à majorité musulmane. Elle s'interroge sur les enjeux de la publication de récits de sortie de la religion. Dans quelle mesure leur publication sert-elle la cause des athées de Turquie ? L'étude s'appuie sur l'analyse d'un corpus de 32 récits de vie parus entre 2014 et 2017 dans Ateist Dergi (Le Magazine athée), publication en ligne d'un mouvement associatif émergent : Ateizm Derneği (« l'association de l'athéisme »). À travers cette analyse, l'article donne à voir les craintes, les espoirs et les désillusions des acteurs du mouvement athéiste de Turquie. In fine, il entend démontrer que ce mouvement repose sur l'activation d'une dynamique relationnelle entre deux profils d'engagés aux origines sociales différentes, laquelle est alimentée par une économie incertaine de la parole. Une première partie présente le corpus et l'analyse. Elle montre qu'au-delà de leurs spécificités, les récits, dont la conformité est d'abord assurée par le comité éditorial d'Ateist Dergi (appel à contribution, sélection des récits, mise en page), partagent une structure narrative et des thématiques communes. Ils mettent en lumière les expériences de vie et les valeurs autour desquelles les aspirants athéistes se retrouvent malgré leurs différences sociales en exposant un double mouvement : un mouvement de rupture vis-à-vis d'un monde religieux, surtout musulman, décrit rétrospectivement comme injuste, incohérent et violent, d'une part ; un mouvement d'entrée dans un monde athée caractérisé par une certitude, une vérité, une éthique, une rationalité, une naturalité, une félicité, et – pour certains – une liberté retrouvées, d'autre part.Dans un second temps, l'article examine ce que disent de ces récits les membres du comité éditorial d'Ateist Dergi. Les créateurs de cette plateforme numérique d'expression et de publicisation de la parole athée, issus de la couche « chanceuse » (şanslı) de la société, pour reprendre leur propre expression, ont cherché à recueillir les témoignages d'athées qu'ils qualifient de « malchanceux » (şanssız), car contraints de cacher leurs convictions à leur entourage. Ils justifient le choix de se concentrer sur les récits les plus percutants par une volonté de sensibiliser le public à leur cause. Mais, tout en insistant sur la dimension pionnière de leur entreprise, certains d'entre eux gardent un souvenir amer de la collecte de ces récits, jugeant que le matériau autobiographique reçu était souvent moins sensationnel qu'espéré. Dans un troisième et dernier temps, une discussion sur la notion de « dispositif de sensibilisation » (Siméant-Germanos et Traïni, 2009) permet d'ouvrir l'analyse, jusqu'ici essentiellement empirique, à des considérations plus théoriques. Limitée par la portée restreinte des appels à contributions ainsi que par l'absence de rétribution autre que symbolique pour les dons de parole attendus, la collecte de récits de vie pour Ateist Dergi est loin d'avoir produit les résultats escomptés, comme en témoigne la frustration éprouvée par certains responsables de la publication. Les raisons sociologiques de cette frustration peuvent être trouvées dans l'effet secondaire des « dispositifs de sensibilisation », à savoir que ceux-là mêmes qui les conçoivent peuvent aussi en être affectés, de manière positive ou négative. Elles sont également à chercher dans l'intérêt exclusif des entrepreneurs de la cause athéiste pour un type particulier de récit de vie, le récit de « déconversion » (Chen et Hood, 2013), et pour un type particulier de porte-parole, la « victime affranchie » (Aykaç, 2010). Ces choix, qui idéalisent l'adhésion à l'athéisme et le rejet de la religion, ont pu avoir des effets limitatifs sur le lectorat d'Ateist Dergi.

L'objectif de cet article est de comprendre les mécanismes par lesquels les identités chrétienne et amazighe interagissent et se façonnent mutuellement au Maroc, à partir d'une étude de cas portant sur les logiques d'adhésion à un « mythe amazigh » chez des convertis au christianisme au Maroc. Le « mythe amazigh » ne correspond pas à une réalité historique concrète, mais à une construction idéologique à laquelle les acteurs peuvent adhérer, et qui peut donc avoir une influence structurante sur leur vision du monde et d'eux-mêmes. Il s'agit donc de saisir les logiques de production, de diffusion, et d'affirmation d'une adhésion à une telle vision « mythique » chez les acteurs concernés. L'enquête est fondée sur 15 entretiens semi-directifs avec d'anciens musulmans marocains convertis au christianisme et s'identifiant comme amazighs, dans des régions que l'on peut qualifier comme étant « à forte prédominance amazighe », et d'autres « à forte prédominance arabe ». Des entretiens semi-directifs et informels ont été effectués en complément, dans le cadre d'observations sur le terrain, notamment avec un militant ayant une position dominante dans la sphère militante amazighe, ainsi qu'avec des missionnaires travaillant étroitement avec des militants amazighs marocains convertis au christianisme.Il est tout d'abord possible d'observer que la construction d'un « mythe amazigh », qui s'est cristallisé durant la période coloniale, a favorisé le développement de dispositions historiques à s'opposer à « l'arabité » au sein d'une partie de la population marocaine. En effet, il agit comme un « contre-mythe » par rapport à un autre mythe plus hégémonique de l'identité marocaine, qui assimile « marocanité », « arabité » et « islamité ». C'est ainsi que l'on peut comprendre, dans un deuxième temps, que, chez les convertis rencontrés, l'intériorisation de ce « mythe amazigh » se traduit par l'affirmation d'une identité « chrétienne-amazighe » anti-arabe, qui n'est pas réductible à la superposition de ces deux identités prises séparément. Cela passe par le développement, chez ces acteurs, d'une vision du monde et de registres discursifs fondés sur un « paradigme décolonial inversé », où tout ce qui a trait à « l'arabité » et à « l'islamité » s'inscrirait fondamentalement dans une logique de colonisation historique des populations amazighes au nord de l'Afrique et d'une volonté d'effacer ce qui constituerait leurs « spécificités culturelles » théoriques. Ensuite, l'adhésion à une identité spécifiquement « chrétienne amazighe » et au mythe amazigh exclusiviste dans lequel elle s'inscrit connaît des configurations différenciées selon la région du Maroc dont sont issus les enquêtés. En effet, pour les enquêtés socialisés dans une famille s'identifiant comme « amazighe » au sein d'une région à forte dominante « amazighe », l'affirmation d'une identité amazighe anti-arabe a été particulièrement exacerbée dans leur rapport à des institutions ayant pour objectif de diffuser la vision dominante de l'arabité et de l'islamité au Maroc – comme dans des écoles d'État ou coraniques. Par contraste, les enquêtés socialisés dans des familles arabes au sein de régions « à forte dominante arabe » se sont généralement convertis à la fois au christianisme et à l'amazighité dans le cadre d'une resocialisation militante où le croisement de ces identités était particulièrement valorisé. Enfin, cet article a pour ambition de participer à la systématisation d'une approche « mythologique » de l'étude des récits de conversions religieuses. Cela présente plusieurs intérêts théoriques. Premièrement, l'étude des « mythes » permet de centrer l'analyse sur des collectifs plutôt que sur des individus, permettant de dépasser une perspective individualiste de la conversion. Deuxièmement, étudier la construction historique de ces mythes et leur réappropriation par des collectifs permet de pleinement saisir leur enjeu politique. Les mythes étant en effet à la fois instituants et fluides, leur contenu est dépendant de rapports de pouvoir propres à un contexte donné. Troisièmement, au-delà des conversions au christianisme et/ou à l'amazighité au Maroc, cette approche a vocation à s'appliquer à une diversité de contextes où des identités religieuses et ethniques sont imbriquées, qu'elles soient minoritaires ou majoritaires.

Peut-on envisager un changement de croyances au sein de la même famille religieuse ? Cette question, qui est au cœur de la sociologie des religions, interpelle constamment la recherche en sciences sociales. À l'heure de l'individuation du croire et des nouveaux moyens de communication, la quête du sens est de plus en plus pressante. Les bricolages identitaires et la recomposition des frontières du religieux favorisent les conversions. Ce champ de recherche suscite une littérature pléthorique. En tant que phénomène significatif pour l'évolution du monde dans lequel nous vivons, la conversion religieuse renvoie à une mutation, à une transition et à un passage. Elle désigne un acte par lequel l'individu délaisse ou adopte une croyance et s'inscrit dans « un mouvement de critique radicale du monde, de la réalité ou de soi-même, et porte avec elle la promesse d'un changement, individuel en premier lieu, puis potentiellement collectif » (Heurtin et Michel, 2021, p. 6). Plusieurs travaux ont souligné les modalités et les motivations pour changer sa croyance et embrasser une nouvelle religion. Si les conversions religieuses ont avant tout été analysées aux prismes des flux de circulation entre les différentes confessions, nous privilégions dans cet article la conversion « intra-religieuse ». L'expression renvoie à « un acte par lequel l'identité d'un individu et ses convictions religieuses sont modifiées, changées, stimulées, renforcées, dynamisées, ravivées et revigorées au sein de sa tradition religieuse » (Gilliat-Ray, 1999, p. 316). En mobilisant cette notion dans le champ académique des conversions religieuses, cette contribution interroge au moyen de méthodes qualitatives et de réflexions théoriques les moments, formes et significations données à cette conversation à partir du cas d'Abou Hafs au Maroc. Autrement dit, il s'agit de scruter le cheminement d'un individu s'identifiant au salafisme qui délaisse sa rhétorique religieuse conservatrice au profit d'un engagement public en rupture avec sa socialisation primaire. Pris comme idéal-type au sens wébérien du terme, cet individu ayant adhéré au salafisme jihadiste et incarcéré suite aux attentats de Casablanca en 2003 devient aujourd'hui une figure publique et un fervent défenseur des libertés individuelles. Ce tournant est intéressant à bien des égards. Cette conversion intra-religieuse entraîne des reconfigurations de position, d'identification et de rapport au politique. Cette contribution présente deux apports originaux. Le premier consiste à restituer le dynamisme et la conflictualité interne du salafisme, qui est le plus souvent décrit comme un champ homogène et assez imperméable au changement et au pluralisme en son sein. Le second réside dans le fait d'explorer la problématique conversion au sein d'une même obédience religieuse. Pour étayer notre hypothèse, cette contribution s'appuie sur l'analyse du discours de l'acteur et de sa biographie. Le matériel est constitué principalement de la littérature grise produite par l'acteur, ainsi que d'une dizaine de ses sorties médiatiques et d'une revue de la presse arabophone et francophone. L'analyse appréhende la conversion d'Abou Hafs comme un processus interactif et multi-spatial, qui négocie son identité en fonction de son milieu. La première partie éclaire la socialisation primaire d'Abou Hafs et sa radicalisation progressive. La rupture de ce récit théologique s'opère au prisme de l'expérience carcérale, qui offre à l'individu de nouvelles possibilités pour remettre en cause ses convictions. La solitude, la déception et le regret occupent une place non négligeable dans cette nouvelle fabrique du sujet. Bien qu'elle partage certains traits caractéristiques des conversions religieuses, l'expérience d'Abou Hafs se démarque par le rôle que jouent certaines institutions totales comme la prison dans la fabrique du nouveau sujet. Cette contrainte exercée sur Abou Hafs, loin de se cantonner à la sphère privée, participe de la politisation de l'intime et de l'engagement public de l'ex-salafiste. Partant, la conversion intra-religieuse dépasse le prisme de la seule logique individuelle pour produire des effets holistes touchant le collectif dans son ensemble.

Cet article s'appuie sur un travail doctoral portant sur les parcours d'engagement de jeunes converti·es à l'islam en France. Il interroge les effets de la conversion et ses répercussions sur les liens conjugaux et parentaux au sein de certaines fractions des classes populaires et moyennes. L'analyse des parcours d'engagement montre que la conversion implique un processus de subjectivation à travers une discipline de « soi » qui réorganise les rapports sociaux selon une logique éthique. Cet apprentissage du religieux est motivé parce qu'il est le résultat d'un processus réflexif qui s'accorde avec les représentations de l'individu. En ce sens, nous établissons les processus d'identifications communs à l'expérience des jeunes converti·es et l'usage qu'ils/elles font des manières d'être au religieux dans les sphères de la vie conjugale et parentale. Dans une logique de requalification symbolique, la conversion vient apporter un cadre réconfortant et des ressources qui permettent de valoriser et de maintenir les liens familiaux. Nos données empiriques révèlent que la mise en couple s'accompagne d'un processus de moralisation de la vie conjugale qui s'articule autour d'un travail de « soi ». La religion y apparaît comme une ressource normative, orientant et légitimant les choix conjugaux tout en redéfinissant les normes amoureuses. En valorisant le mariage (religieux a minima) comme gage de stabilité, cette reconfiguration peut néanmoins engendrer des décalages dans les attentes et les pratiques conjugales, susceptibles de générer des tensions voire des ruptures. La reconfiguration des rapports sociaux ne se limite pas à la formation du couple ; elle se prolonge également dans la parentalité, qui constitue un espace privilégié de recomposition morale et spirituelle pour les converti·es devenu·es parents. Les mères musulmanes converties sont ainsi celles qui investissent cet espace en proposant une réorganisation de la vie familiale selon les normes islamiques. La transmission s'opère à la fois par l'apprentissage des pratiques religieuses (prières, invocations) et par l'inculcation de valeurs morales (pudeur, modestie) qui fournissent un cadre éthique structurant. Cette transmission s'opère souvent en rupture avec l'héritage familial d'origine, dans une volonté affirmée de se distancier de certains styles éducatifs considérés comme trop individualistes ou permissifs. Ces femmes investissent dans la création d'un espace social alternatif, leur permettant de se distancier à la fois de leur culture d'origine et de celle de leur conjoint, notamment lorsque ce dernier appartient à une culture immigrée jugée illégitime. Cela passe par le recours à un islam « savant », considéré comme plus authentique et qui se différencie des « pratiques du bled ». Dans une forme de religiosité en mouvement, le changement religieux reconfigure des nouvelles dynamiques éducatives et permet à des jeunes femmes converties de réinvestir certains domaines associés à la modernité (éducation non violente, apprentissage de la pensée critique) à l'aune des règles islamiques. Cependant, la transmission religieuse auprès des enfants n'est pas automatique ; elle se manifeste à travers des formes de piété diversifiées, façonnées par les contextes sociaux et les stratégies parentales. La majorité des parents converti·es voient dans le cadre moral proposé par la religion un outil d'émancipation face aux difficultés sociales (chômage, précarité économique, etc.). Dans ce cadre, le modèle de réussite ne se définit plus uniquement par le succès social et/ou économique, mais par l'engagement religieux et le respect de certains principes islamiques – piété, modestie, pudeur. Le travail d'éducation religieuse effectué par les mères musulmanes converties développe un capital social et symbolique, notamment dans un contexte de forte stigmatisation véhiculée par certains discours politiques et médiatiques. Les propos recueillis traduisent ainsi une tension entre l'agentivité individuelle des converti·es et leur adhésion aux normes édictées par l'institution religieuse. Cette ambivalence s'inscrit dans une tendance plus large d'individualisation du religieux, caractéristique des formes contemporaines de religiosité.

À partir d'une enquête ethnographique menée au Liban entre 2015 et 2019, cet article s'intéresse aux récits d'évitement de la conversion religieuse. Le refus de se convertir y est décrit comme une forme de « résistance » au changement d'identité confessionnelle, dans un contexte où celui-ci relève, à certains égards, d'une pratique « banale ». L'un des facteurs qui participent de cette banalisation réside notamment dans les expériences de mariages interreligieux, dès lors qu'au Liban, en l'absence d'un droit civil du mariage et de la famille, un couple bi-religieux doit « choisir » le droit confessionnel sous lequel l'union sera célébrée et, dans certains cas, envisager une conversion à cette fin.L'article suggère ainsi d'explorer la notion de résistance à travers deux perspectives : d'une part, les récits de militant·es en faveur de la déconfessionnalisation du système politique et de la société libanais, et, d'autre part, les témoignages de couples interreligieux confrontés à la question de la conversion lors de l'officialisation de leur union. Il explore donc par là l'hypothèse selon laquelle la résistance aux conversions instrumentales, désignées ici comme des « conversions de complaisance », constitue un processus porteur d'une dimension politique.Dans le cadre du combat anti-confessionnel, analysé dans la première partie, les militant·es rencontré·es lors de l'enquête réclament l'adoption d'un code unifié de la famille, ainsi que la légalisation du mariage civil au Liban et critiquent la banalisation du recours utilitariste à la conversion pour contourner les restrictions imposées par les différents codes familiaux en vigueur, d'origine religieuse. Ces militant·es aspirent à une déconfessionnalisation de l'identité administrative des citoyen·nes libanais·es, en rupture avec la gestion libérale, par l'État, du pluralisme religieux. Selon celle-ci, l'État libanais administre les affaires familiales et personnelles de ses citoyen·nes sur la base, certes, de leur appartenance confessionnelle – toujours héritée par filiation paternelle ou acquise par conversion –, mais il ne considère pas la sincérité de la foi comme un critère approprié pour accepter une demande de conversion.Dans la deuxième partie de l'article, les récits « ordinaires » de résistance à la conversion invitent plutôt à la considérer comme une décision contextuelle et expérientielle. Ces récits mettent en exergue tantôt des expériences d'opposition au confessionnalisme, tantôt des stratégies pour s'y conformer. Dans les deux cas, ils semblent converger vers le constat que l'entrée dans la conjugalité constitue une temporalité particulière, où se manifestent les ambivalences et les paradoxes des rapports entre religion, communauté et État.Mettre en regard ces différentes situations permet ainsi de penser la résistance à la conversion comme, d'une part, un acte politique associé au combat pour la déconfessionnalisation des lois familiales et, d'autre part, comme un enjeu pratique lié à l'événement biographique du mariage. Le mariage est ainsi abordé comme le « moment pertinent » autour duquel se cristallisent les tensions morales et sociales que génère le confessionnalisme, et que la perspective d'une conversion tend souvent à exacerber. La portée analytique de la notion de « moment pertinent » s'avère ici particulièrement féconde, car elle permet d'articuler le mariage et la conversion autour d'une même temporalité sociale, marquée par une intensification de ces tensions. C'est dans ce contexte que les stratégies de résistance à la conversion sont exprimées dans un registre de la revendication de visibilité sociale, car la réussite du projet matrimonial dépend en grande partie de cette reconnaissance publique. Les négociations sociales qui accompagnent le mariage constituent dès lors un processus structurant de hiérarchisation des événements ultérieurs de la via familiale pouvant différer dans le temps la perspective d'une conversion.En croisant la portée biographique du mariage et la dimension politique de la lutte anti-confessionnelle, la résistance à la conversion apparaît enfin comme un phénomène social à part entière, doté d'une valeur épistémologique forte pour penser la conversion elle-même. Elle permet en effet d'interroger les processus de subjectivation au sein de cette société multiconfessionnelle, les définitions de la citoyenneté, ainsi que la conception même de l'État au Liban.

Conservé aux Archives nationales d'Outre-mer (ANOM) d'Aix-en-Provence, le fonds privé 261 rassemble la documentation de l'Amicale des Beni Safiens (ABS). Ancienne cité minière fondée au xixe siècle dans l'Oranais, Beni Saf abrite à l'époque coloniale une communauté européenne, principalement espagnole, qui y développa ses propres infrastructures, parmi lesquels le cimetière. Avec l'indépendance de l'Algérie en 1962, la plupart des Européens quittèrent la ville, laissant derrière eux leurs biens et leurs morts.En confrontant une lettre écrite en 1971 par la présidente de l'amicale à un Européen resté sur place avec des témoignages contemporains recueillis de part et d'autre de la Méditerranée, cet article met en lumière les mécanismes par lesquels les anciens habitants ont maintenu un lien symbolique avec l'Algérie indépendante pour la préservation du cimetière. Au fil des années, l'ABS est ainsi parvenue à faire de la nécropole le dernier ancrage territorial d'une communauté déracinée, participant de la structuration des mémoires. C'est en 1969 que Marinette Gonzales, native de Beni Saf, lance un appel à la mobilisation pour l'entretien du cimetière. Son initiative mène à la fondation officielle de l'ABS, qui compte rapidement plus d'une centaine d'adhérents. L'association se fixe pour mission la sauvegarde du cimetière et organise ses assemblées générales autour de la mémoire du passé algérien, renforçant la cohésion des rapatriés. Nourries de souvenirs du quotidien d'avant 1962, ces réunions transforment la préservation du cimetière en un acte commémoratif et identitaire. Marinette Gonzales, restée présidente jusqu'en 2011, est l'âme de cette mobilisation, qui se poursuit jusqu'à la dissolution de l'association en 2019.Dès 1970, l'entretien du cimetière suppose la collaboration avec les autorités locales et les habitants de Beni Saf. Un gardien algérien, Messaoud Bekhiche, est embauché grâce à l'appui de la mairie afin de protéger le lieu contre les intrusions et d'assurer les réparations. L'ABS complète son maigre salaire par des avantages en nature, envoyant vêtements, médicaments ou denrées. Toutefois, sa gestion suscite des tensions, certains membres de l'ABS dénonçant la négligence du gardien, révélant ainsi les ambiguïtés de la relation entre rapatriés et Algériens : coopération nécessaire, mais empreinte d'asymétries et de jugements hérités du passé colonial.Au-delà des enjeux de son entretien, le cimetière est aussi un espace de contact entre les deux communautés. Des Algériens assistent à des enterrements européens, et d'anciens habitants viennent visiter les tombes lors de séjours en Algérie. Ces interactions contribuent à maintenir une forme de lien social autour des morts, malgré la disparition progressive de la population européenne locale.L'étude souligne également le rôle crucial joué par quelques Européens restés en Algérie, en particulier Gaston Maillé, cultivateur devenu représentant de l'ABS sur place. Correspondant régulier de la présidente, il supervise l'entretien du cimetière et sert d'intermédiaire avec les autorités. Ses lettres témoignent à la fois de son engagement et des difficultés rencontrées pour mobiliser les Européens demeurés sur place, souvent peu enclins à participer financièrement à l'association. Cette situation met en évidence une différence d'attachement : les rapatriés en France, éloignés physiquement, renforcent leur lien symbolique aux morts, tandis que ceux restés à Beni Saf vivent davantage dans le présent.L'étude du cimetière de Beni Saf montre que, bien après l'indépendance, les morts continuent de fédérer les vivants de part et d'autre de la Méditerranée. À travers l'action de l'ABS et de figures comme Marinette Gonzales et Gaston Maillé, la sauvegarde du cimetière sert de point d'ancrage identitaire aux rapatriés, tout en entretenant un dialogue avec les habitants et les autorités algériennes. Si aujourd'hui le lieu est perçu comme un héritage du passé plus que comme un enjeu essentiel pour le présent, il reste porteur d'une mémoire plurielle, révélant les complexités des relations postcoloniales.

Nœuds d'un vaste réseau de communication qui quadrille peu à peu le nord du territoire algérien à la période coloniale et conçus suivant de fortes contraintes techniques, les bureaux de poste sont les bâtiments publics du quotidien par excellence. Convergent régulièrement vers eux toutes les couches de la société, y compris les franges algériennes, rurales ou illettrées qui envoient des mandats, perçoivent des pensions et doivent répondre aux sollicitations croissantes de l'administration française. Cet article propose une étude systématique, à l'échelle du territoire algérien colonisé, de ces édifices emblématiques d'une architecture publique ordinaire. Il s'appuie pour cela sur une base de données rassemblant plus de cinq cents cartes postales, sur un travail cartographique et sur un corpus de sources conservées en France et en Algérie. Dès les années 1890, des bureaux de poste sont ouverts dans presque chacune des communes de plein exercice, où vivent les neuf dixièmes des Européens installés en Algérie. Ce sont souvent d'abord des bâtiments pris en location dont l'architecture reste modeste. Le début du xxe siècle est ensuite marqué à la fois par la nomination d'architectes du Gouvernement général, qui construisent les hôtels des postes des trois chefs-lieux de département, et par la promotion d'un répertoire néo-mauresque par le gouverneur Charles Jonnart. Contre l'avis des notables européens, ce « style Jonnart » est imposé à plusieurs nouveaux centres de colonisation pour la construction de leur bâtiment communal, comprenant mairie, école et poste.C'est cependant la politique de construction, lancée par l'administration à partir des années 1920, qui renouvelle et transforme véritablement l'architecture postale. Le service algérien fait alors régulièrement appel aux mêmes architectes diplômés, qui infléchissent un répertoire riche et varié, du premier néo-mauresque au style « néo-soudanais », de l'Art déco au mouvement moderne. Dans les années 1930, ces professionnels contribuent à promouvoir un modernisme méditerranéen, qui sélectionne et détourne certaines références vernaculaires. À partir des années 1950, le bureau de poste perd, comme en métropole, de sa monumentalité pour se fondre davantage dans le paysage ordinaire et apparaître plus proche de la clientèle. Le renouvellement de ces édifices coûteux et parfois surdimensionnés reste néanmoins conditionné par le nombre d'usagers européens potentiels. Car c'est bien à ces derniers que s'adresse cette politique de construction. L'article ne se limite cependant pas à une analyse du bâti dans les localités les mieux loties. Il déplace la réflexion, en s'appuyant sur la cartographie de l'ensemble des bureaux, du côté de ce qui n'est pas construit et de ce qui n'est pas représenté. Il pénètre à l'intérieur des communes mixtes, peuplées à plus de 95 % par des Algériens, où les bureaux sont restés rares et souvent si rudimentaires que personne n'a jugé utile de les photographier. À partir de l'entre-deux-guerres, le service des PTT de l'Algérie ouvre des agences postales dans des localités rurales où la colonisation agricole européenne connaît une déprise et dans celles où la population algérienne revendique de plus en plus vivement des équipements publics. Les architectes du Gouvernement général ne sont jamais sollicités pour construire ces locaux qui ont laissé très peu de traces. Seule inflexion notable : en pleine guerre d'indépendance, plus d'une centaine d'agences postales sont construites dans les Sections administratives spécialisées (SAS) à destination de ruraux algériens que l'armée française cherche à mieux contrôler. L'enquête identifie ainsi les stratégies tardives déployées par les autorités françaises pour investir l'Algérie algérienne et souligne à quel point l'architecture publique matérialise la ségrégation spatiale à l'œuvre sur le territoire colonisé.

Cet article examine les élections marocaines de 2021 non comme une arène de concurrence démocratique, mais comme un dispositif de rotation contrôlée des élites cooptées, où l'ingénierie électorale, les filtres bureaucratiques et la financiarisation routinière des campagnes produisent une compétition structurellement inégalitaire et relèguent les gauches radicales aux marges institutionnelles. La thèse centrale soutient que l'ordinaire de l'inégalité se fabrique à l'intersection de règles calibrées, d'accès administratifs hiérarchisés et de ressources monétaires asymétriques ; en conséquence, la pertinence politique des formations de gauche doit se mesurer au-delà des sièges conquis, à l'aune de leur capacité d'ancrage, de cadrage et de coalition. L'analyse s'ancre d'abord dans des trajectoires historiques montrant que l'alternance entre participation critique et boycott relève d'un calcul stratégique sous autoritarisme : participation initiale de l'Union nationale des forces populaires (UNFP) puis boycott en 1970 après l'état d'exception ; constitution de coalitions comme la Koutla culminant dans l'alternance de 1998 ; maintien par Annahj Addimocrati-Voie démocratique (VD) d'une ligne de boycott au nom de l'absence de conditions démocratiques ; réorientation de partis tels que le Parti socialiste unifié (PSU) et le Parti de l'avant-garde démocratique et socialiste (PADS) dans le sillage du Mouvement du 20 Février (M20F) pour privilégier la mobilisation populaire hors des urnes. Ces recompositions s'appuient sur des ancrages syndicaux (notamment via la Confédération démocratique du travail [CDT]), des réseaux associatifs de défense des droits humains (Association marocaine des droits de l'homme [AMDH]) et des alliances trans-idéologiques, y compris avec Al-Adl wa al-Ihsan (AWI), qui confèrent aux gauches radicales une influence disproportionnée à leurs scores électoraux. Empiriquement, l'article mobilise une ethnographie immersive située à Salé et, ponctuellement, Rabat, entre juillet et septembre 2021, fondée sur des carnets de campagne d'un co-auteur candidat Fédération de la gauche démocratique (FGD), des observations participantes, des entretiens informels et le dépouillement d'archives numériques publiques. Cette position d'observation interne éclaire finement l'articulation quotidienne entre règles, administration et argent, tout en assumant des limites d'extension (ancrage urbain, effectif restreint, impossibilité d'observer directement des transactions illégales). Les résultats montrent comment l'accès aux arènes est différencié : dépôts de candidatures traités de manière erratique par les agents d'autorité, soupçons de radiations punitives assimilées à une « suppression administrative », et exigence d'une caution de 5 000 dirhams opérant comme filtre économique. En parallèle, la financiarisation normalisée convertit la campagne en « travail saisonnier » : achat de voix dans une fourchette courante de 100 à 400 dirhams, mobilisation de main-d'œuvre féminine précaire rémunérée à la journée et externalisation des tâches militantes à des intermédiaires rémunérés. Face à ce marché politique, la FGD adopte une stratégie de moralisation – « leur argent vous est licite, vos voix leur sont interdites » – visant à dissocier subsistance et choix électoral. L'ensemble affaiblit ce que Schedler nomme la « chaîne du choix démocratique » en biaisant l'équité sans recourir à la coercition ouverte ; la compétition s'en trouve façonnée par des opportunités politiques étroites, des répertoires d'action contraints et une stratégie de coalition défensive, où l'ancrage local compense partiellement les asymétries. L'article conclut que, dans ce contexte de démocratie de façade, le boycott procure des gains de cadrage et de cohérence militante mais accroît l'invisibilisation médiatique, tandis que la participation améliore l'implantation et la socialisation politique sans lever le plafond de conversion des voix en sièges. La notion de pertinence politique, adossée à l'ancrage, aux coalitions et à la capacité de rendre visibles les frictions institutionnelles, offre ainsi un indicateur plus robuste que les seuls résultats électoraux. Ces conclusions invitent à réévaluer les métriques de performance des oppositions en autoritarisme électoral et à étudier, dans des comparaisons multi-sites, la mesure des coûts d'accès, l'économie morale de la mobilisation payée et les écologies d'intermédiaires qui articulent administration, argent et participation.

Cet article, issu du projet de recherche du programme Atlas, présente les résultats d'une analyse comparative des femmes agricultrices dans deux contextes géographiques et sociaux contrastés : la région Provence-Alpes-Côte d'Azur (PACA) en France et la région de Blida en Algérie, durant les périodes de confinement liées à la pandémie de COVID-191.L'hypothèse centrale de cette étude reposait sur l'idée que, malgré les différences structurelles entre la France et l'Algérie en matière de politiques agricoles, d'infrastructures sanitaires et de reconnaissance institutionnelle du travail des femmes, les agricultrices ont pu s'appuyer sur des réseaux de solidarité de proximité pour faire face aux effets déstabilisants de la crise sanitaire. La thèse principale défendue dans cet article est que la solidarité familiale et sociale a constitué une ressource essentielle, voire déterminante, dans la capacité des femmes à maintenir leurs activités agricoles, à préserver leur bien-être et à renforcer leur autonomie pendant le confinement, particulièrement en l'absence ou en raison de l'insuffisance du soutien institutionnel.L'étude s'appuie sur deux enquêtes qualitatives réalisées en 2023 et 20242. En France, 15 entretiens semi-directifs ont été menés auprès de femmes agricultrices et éleveuses âgées de 33 à 65 ans, majoritairement cheffes d'exploitation, engagées dans l'agriculture biologique en région PACA3. En Algérie, l'enquête a été conduite auprès de 10 agricultrices et 5 éleveuses dans la région de Blida. Les critères d'inclusion comprenaient l'exercice d'une activité rémunérée et la résidence en milieu rural et périurbain. Les entretiens avec des agricultrices-éleveuses ont eu lieu à leurs domiciles, sur leurs exploitations agricoles, au marché d'Aubagne (France) et via WhatsApp (pour certaines interviewées françaises). D'un point de vue théorique, l'analyse s'inscrit dans une approche socio-anthropologique du travail agricole féminin, en mobilisant plusieurs cadres d'interprétation. Elle convoque à la fois les théories classiques de la solidarité (Durkheim, 1922, p. 60-190 ; Thibault, 2010), les analyses de la parenté en tant que réseau d'entraide (Adjamagbo, 1997  ; Golaz et al., 2015) et les travaux récents sur les effets genrés du confinement (Rasplus, 2020  ; Vitale et Recchi, 2020  ; Hoibian et al., 2021). En PACA comme à Blida, les enquêtées ont vu leur charge de travail s'intensifier, en raison de la fermeture partielle des marchés, des écoles et des services publics. Toutefois, nombre d'entre elles ont su maintenir, voire améliorer, leurs revenus agricoles. Cette relative stabilité économique s'explique en partie par la diversification des activités (transformation des produits, vente directe, circuits courts) mais aussi par des formes d'organisation collectives (groupements de femmes, asociations pour le maintien d'une agriculture paysanne [AMAP], entraide entre amies ou voisines). La deuxième partie de l'analyse souligne le rôle central des solidarités familiale et amicale comme ressources de compensation. Loin d'être perçu comme une période d'isolement, le confinement a, pour plusieurs enquêtées, été marqué par un renforcement des liens sociaux et l'assistance régulière de proches (parents, sœurs, voisines) pour la garde des enfants, la logistique de vente ou le soutien moral. Ces résultats contrastent avec d'autres études menées en milieu urbain (Pailhé, Solaz et Wilner, 2021  ; Hoibian et al., 2021) qui soulignaient la surcharge mentale et domestique pesant sur les femmes pendant la crise sanitaire. L'analyse corrobore en revanche les observations de Vitale et Recchi (2020), qui mettent en évidence un recentrage sur les « liens forts » familiaux et amicaux en période de crise. En milieu rural, la famille élargie, les amies et les voisines ont apporté un soutien matériel, organisationnel et émotionnel crucial, facilitant la continuité de l'activité agricole malgré les restrictions. Enfin, cette étude met en lumière le confinement comme un laboratoire d'observation privilégié des dynamiques de solidarité familiale, révélant à la fois les capacités d'adaptation des femmes agricultrices face à une crise inédite et la spécificité des formes de solidarité à l'œuvre dans les milieux ruraux.

Cet article part de l'hypothèse que la gestion post-séisme de 2023 est influencée par des dynamiques politiques locales préexistantes, exacerbant les inégalités socio-économiques et conditionnant l'accès aux ressources. La thèse défendue est que les catastrophes renforcent les rapports de pouvoir et les structures de domination, transformant la reconstruction en un champ de lutte pour la légitimité et l'équité.L'analyse des résultats empiriques montre que la distribution des aides d'urgence et de reconstruction est marquée par des inégalités. Malgré un cadre institutionnel structuré, l'accès aux ressources dépend largement de la présence d'intermédiaires locaux. Ces intermédiaires, à la croisée du légal et du traditionnel, arbitrent l'attribution des aides, reproduisant les disparités socio-économiques. Des cas comme celui du douar Oudakar, privé d'aides après la mort de son moqaddem, ou du douar Talilit, favorisant un groupe majoritaire, illustrent cette bureaucratie sélective. Les critères techniques de diagnostic, superposés à des logiques clientélistes, alimentent un sentiment d'arbitraire chez les sinistrés, renforçant leur précarité.Face à ces dysfonctionnements, les communautés développent des stratégies de contournement. À Anmanar, la création d'une association permet une gestion collective des aides, combinant solidarité genrée et légitimité légale pour négocier avec les institutions étatiques. À Tafgaghet, le refus de démolir les maisons fissurées traduit une méfiance envers les institutions, tandis qu'à Talilit, le rejet de contrats jugés injustes incarne une résistance aux normes imposées. Ces tactiques, qualifiées d'« armes des faibles » (Scott, 2025), révèlent une conscience des rapports de domination, mais restent précaires face à un système où l'État conserve le monopole des ressources.

Depuis mai 2024, un schéma se répète en Tunisie : de fausses accusations portées sur les médias sociaux contre ceux qui sont considérés comme des « ennemis » de la nation tunisienne conduisent à des enquêtes de police et, dans certains cas, à des arrestations. Ces campagnes de haine en ligne, largement relayées par les partisans du président Kais Saied, visent des journalistes, des avocats, des militants ou encore des défenseurs des droits des migrants, et se traduisent par une répression politique sous couvert de la justice. Cet article conceptualise ce phénomène à travers la notion de « loi populaire », un système où la « justice » se fabrique d'abord sur les médias sociaux avant d'être validée par les institutions étatiques. Cette justice « populaire » marque un basculement de l'état de droit (rule of law) issu de la révolution de 2011 vers un système autoritaire fondé sur une application instrumentalisée de la loi (rule by law) qui s'appuie sur la légitimité supposée du « peuple ». En m'appuyant sur des cas de membres de la société civile en Tunisie qui font l'objet d'enquêtes policières ou d'arrestations – notamment ceux de Saadia Mosbah, militante antiraciste arrêtée après des campagnes de désinformation sur Facebook, et Sonia Dahmani, avocate incarcérée pour avoir critiqué le régime – l'article montre comment la rumeur numérique devient un instrument politique. Je montre que ce glissement s'inscrit dans un contexte de gouvernance populiste où les institutions démocratiques sont démantelées au motif qu'elles seraient « élitistes » ou qu'elles ne représentent pas le « peuple ». Depuis son coup d'État du 25 juillet 2021, Kais Saied concentre les pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire, renforçant une verticalité autoritaire avec ses discours populistes. Les décrets-lois 11, 35 et 54, adoptés sous le régime de Saied en 2022, ont servi à institutionnaliser cette logique : ils permettent la révocation arbitraire de juges, la criminalisation des discours critiques et la surveillance systématique des opposants. Les médias sociaux, loin d'être un espace de liberté, deviennent le théâtre d'une « justice participative » où les partisans du régime jouent le rôle de procureurs, accusant publiquement avant même toute procédure légale. Ce phénomène s'articule à une transformation discursive plus large : cette « loi populaire » produit le mirage d'être la volonté du peuple (« le peuple veut » étant le slogan de la révolution de 2011) et, par conséquent, démocratique. Cette justice populaire prétend incarner la souveraineté du peuple tout en détruisant, à la fois sur le plan institutionnel et discursif, les structures qui garantissent la justice démocratique – l'indépendance judiciaire, la liberté de la presse et la protection des droits fondamentaux. Ainsi, la « loi populaire » ne constitue pas un phénomène isolé, mais s'inscrit dans une tendance mondiale où les régimes populistes utilisent les plateformes numériques pour entretenir une relation directe et prétendument « authentique » avec leur électorat. En Tunisie, cette dynamique pousse à l'extrême le paradoxe du populisme autoritaire : au nom du peuple, l'État détourne la souveraineté populaire pour justifier la concentration du pouvoir et l'érosion des contre-pouvoirs. En transformant la colère sociale en instrument de gouvernance, la « loi populaire » incarne le mirage d'une justice démocratique tout en sapant les fondements mêmes de la démocratie.