Contenu du sommaire : Laïcité, séparation, sécularisation 1905-2005

Après avoir distingué deux laïcités, l'une de combat dont l'épicentre se situe entre 1880 et 1905 et qui conduit à la laïcisation, l'autre d'État parce que la République a été déclarée tardivement laïque, l'auteur s'attache à retracer l'histoire moins connue de la seconde, telle qu'elle est définie par les Constitutions des Quatrième et Cinquième Républiques. La constitution de 1946 fait pour la première fois de la laïcité un attribut de l'État républicain au même titre que l'unité ou la démocratie, dans un contexte où les démocrates chrétiens sont majoritaires à l'Assemblée. La constitution de 1958 définit la laïcité comme la capacité dans le domaine religieux de maintenir un certain équilibre entre deux principes également fondamentaux, l'égalité devant la loi et le respect des libertés religieuses. Cette étude exégétique des Constitutions conduit à revisiter les textes antérieurs qui fondent la tradition républicaine : la déclaration des droits de l'homme de 1789 et la loi de séparation de 1905.

La relation essentielle qui existe en France depuis la Révolution de 1789 entre la sécularisation de l'État et la démocratisation de la société explique à la fois l'importance primordiale de l'enjeu scolaire et la difficulté qu'ont eue les pouvoirs successifs d'organiser en ce domaine des institutions stables. Entre le milieu du 19e et la fin du 20e siècle, le service public et laïque d'enseignement s'est développé tandis que reculait l'enseignement privé confessionnel. Mais en vertu de la liberté de l'enseignement, dont le principe n'a jamais disparu de la législation, l'État a été conduit à déléguer une partie de la mission de service public à un secteur privé dont il a reconnu le « caractère propre », et il se montre aujourd'hui tenté de se désengager, au nom de la décentralisation, de ce qu'il continue à appeler l'éducation nationale. De là des tensions persistantes, qui révèlent sans doute « le poids du passé », mais plus encore les difficultés nouvelles de la décision politique devant la réactivité d'une société globalement bien plus consciente qu'en 1850 de l'importance de l'école et où l'éventail des croyances s'est diversifié.

L'idée de séparation des Églises et de l'État, apparue très tôt durant le 19e siècle, a engendré de nombreux discours et écrits. À la fin du Second Empire, deux républicains anticléricaux, André-Saturnin Morin et Ernest Hendlé, rédigèrent deux « projets » de séparation, qui n'avaient rien de parlementaire. Le gouvernement de la Défense nationale conserva la loi du 18 germinal an X (comprenant la Convention signée en l'an IX par Bonaparte et le cardinal Consalvi et les articles organiques ajoutés unilatéralement par Paris), usuellement désignée sous le nom de Concordat. En 1871, la Commune, en une mesure plus symbolique que réelle, sépara l'Église de l'État et supprima le budget des cultes. Après la crise du 16 mai 1877, la République conserva elle aussi la loi du 18 germinal. L'extrême gauche considéra que les opportunistes trahissaient les idéaux républicains. Aussi, de la deuxième à la cinquième législature, plusieurs députés radicaux et socialistes déposèrent des propositions de loi relatives à la séparation, assez variables dans leurs dispositions. Parmi celles qui furent prises en compte et renvoyées à l'examen d'une commission, aucune ne franchit les étapes nécessaires à l'élaboration d'une loi. Maîtresse de son ordre du jour, durant les années 1880 et 1890, la Chambre ne manifesta jamais sa volonté de mettre en œuvre une politique séparatiste.

Au moment de commémorer le centenaire de la loi de séparation des Églises et de l'État, plusieurs questions se posent quant à son apport au régime français des cultes et à l'organisation de la vie politique française. Vouloir y répondre conduit à s'interroger certes sur l'aspect purement juridique du texte, mais aussi sur la méthode employée pour aboutir, après les travaux en commission, au vote définitif. Sur ce plan, le rôle des hommes se mêle à celui des idées et le style politique nouveau incarné par Aristide Briand fut essentiel. Rapporteur provisoire, il mena à bien les travaux d'une commission moyennement séparatiste. Rapporteur définitif, le député de la Loire fit de la délibération dans l'hémicycle le moment de cristallisation des travaux préparatoires consensuels. Ménageant les catholiques sur plusieurs aspects, repoussant les extrêmes du débat, il s'appuya sur une majorité singulière pour faire adopter une mesure devant laquelle les assemblées républicaines successives, depuis les années 1880, s'étaient toutes montrées rétives ou impuissantes.

Le conflit des deux France, entre minorités cléricales et anticléricales, a dressé une ligne de partage entre les préhistoriens. Certains, catholiques militants ou matérialistes libres penseurs, souhaitent importer cette rivalité sur le terrain de leurs recherches alors que d'autres, partisans d'une science neutre souvent qualifiée de « pure » ou de « positive », souhaitent au contraire l'en préserver. Le contexte de laïcisation pèse en faveur de ces derniers qui comptent notamment parmi eux Émile Cartailhac et Marcellin Boule, tous deux en charge de la préhistoire dans la revue L'Anthropologie créée en 1890. Ils jugent que la préhistoire, pour conquérir sa légitimité, doit se conformer aux normes de neutralité laïque. Ils refusent donc toute légitimité aux discours politiques et apologétiques de leurs collègues. La pédagogie qu'ils mettent en œuvre prend pour modèle celle que les républicains opportunistes ont développée pour faire valoir l'idée modérée d'une laïcisation progressive, nettement plus indulgente vis-à-vis des catholiques que vis-à-vis des radicaux.

Les congrès diocésains se multiplient en France entre 1905 et 1914. Par leur nombre et leur diversité, et au moment où se définit la laïcité française, ils constituent l'un des lieux privilégiés d'observation de la mobilisation catholique. Véritables lieux d'information et d'échange, ces congrès ne se préoccupent pas seulement de stimuler les œuvres. Ils s'emploient aussi à mettre en place des structures favorables à l'engagement des fidèles dans l'action. En réalité, la codification rapide de ces lieux de pouvoir et de sociabilité ainsi que les débats sur les formes d'organisation ou le mode d'intervention des laïques suggèrent l'existence d'un processus inachevé de mobilisation des populations catholiques et de soumission à l'autorité épiscopale.

L'Algérie à la fin du 19e siècle, c'est la France, l'Autre France. Les grands débats qui se déroulent sur la rive nord se répercutent sur la rive sud du « fleuve Méditerranée ». Ainsi en est-il de l'anticléricalisme. Cependant, ce dernier adopte des traits distinctifs dans le milieu colonial spécifique que constituent ces trois départements français. L'Église catholique y est présente depuis les débuts de la conquête et doit son développement aux pouvoirs publics. Les Algériens, terme qui à l'époque désigne les Européens d'Algérie, ont la réputation de ne pas être confits en dévotion et sembleraient sensibles aux discours anticléricaux. Mais la présence des populations colonisées, musulmanes pour l'essentiel, exerce une pression invisible dont il faut tenir compte pour comprendre les enjeux de cet anticléricalisme qui apparaît à plus d'un titre comme un élément exogène. L'article étudie plus particulièrement les rapports entre l'Église catholique et la franc-maçonnerie et le rôle des « anticléricaux » dans la mise en œuvre de la loi du 9 décembre 1905 en Algérie.

Le bouddhisme, en tant que catégorie utilisée par les Français pour désigner la religion des populations indochinoises, occupe une place importante dans les relations entre la mission catholique et l'État colonial au Tonkin entre la fin du 19e siècle et 1914, notamment dans le débat sur l'application des lois laïques de 1901, 1904 et 1905. Associés, non sans tensions, au service de l'œuvre civilisatrice commune, missionnaires et administrateurs s'accordaient à considérer la religion indigène comme une force d'opposition à la colonisation et à la conversion. La perspective de l'application de la législation laïque a avivé les inquiétudes que leur inspirait le bouddhisme, dans lequel ils voyaient la source de l'activité politique antifrançaise et des réactions des villageois qui réclamaient la restitution des terres placées sous le contrôle de la mission. De ce fait, la « question laïque » a créé un terrain d'entente entre catholiques et républicains outre-mer, au moment même où ils entraient dans une phase de conflits des plus aigus en métropole.

L'élaboration de la loi de 1938 accordant aux femmes mariées la capacité civile dont le code Napoléon les privait depuis 1801, est le terrain d'affrontements entre partisans et opposants de la désignation du mari comme « chef de famille », proposé par les catholiques sociaux familialistes. Il est possible d'aborder cette polémique comme un épisode de l'histoire de la laïcité. Autour de la liberté des femmes et des mœurs se joue en effet une « guerre des deux France » larvée qui pose clairement la question du respect des normes chrétiennes, de leur impact politique, de leur refus ou de leurs évolutions possibles – quelques catholiques progressistes se distinguant de la doctrine dominante. Le « pacte laïque » qui s'esquisse alors autour des mœurs s'enracine ainsi dans un « pacte de genre » qui perdurera jusque dans les années 1960 et 1970.

Dans quelle mesure les politiques ayant pour objet les usages du vivant et du corps sont-elles marquées par leur éventuelle spécificité symbolique ? Laissant de côté la question du caractère sacré de ces objets, sont ici proposés un faisceau d'indices issu d'une démarche empirique et des hypothèses sur la permanence de cette activité proprement cléricale exercée aujourd'hui par des laïcs. Le glissement en cours entre magistères régulant ces questions – des magistères religieux et pénal vers le magistère biomédical, analysé à travers tant sa production théorique (le discours bioéthique) que sa pratique (la pédagogie hospitalière) – en induit un autre : un glissement des principes de légitimité – du respect de la « vie » et de la « nature » vers celui de la « santé ». Ce dernier appelle une nouvelle interrogation qui porterait sur les effets induits en termes de travail de sacralisation.

L'adoption en 2004 d'une loi interdisant le port par les élèves de signes religieux « ostensibles » au sein de l'école publique a sans doute constitué un tournant dans l'histoire de la laïcité en France. Mais le débat franco-français sur le voile a croisé deux controverses européennes, sur la mention d'un héritage chrétien parmi les fondements de l'Union européenne et sur la candidature de la Turquie à l'entrée dans l'Union. En outre, en posant la question de la place du corps dans la construction des identités sexuées, l'affaire du voile a renvoyé la société française à ses incertitudes sur la frontière entre le public et le privé, qui est une dimension importante de l'histoire de la laïcité. Ainsi les polémiques ont-elles révélé, au-delà de la rencontre avec l'islam, les incertitudes de la laïcité mise à l'épreuve de la sécularisation.

En 2004, le cinquantenaire de la « condamnation » par Rome des prêtres-ouvriers est passé presque inaperçu, mais il a tout de même permis de constater que l'historiographie du sujet avait beaucoup progressé ces dernières années. Sans remettre en cause les acquis du grand livre qu'Émile Poulat lui avait consacré en 1964, des recherches récentes, en France et en Italie, ainsi que la publication de souvenirs et de mémoires d'anciens prêtres-ouvriers ont enrichi notablement notre connaissance des événements et renouvelé les perspectives.