Contenu du sommaire : Les écologies politiques (4) Amérique latine

Les années après la guerre froide ont permis le renouvellement du débat latino-américain sur les tensions entre l'environnement, l'éthique et la politique internationale. Les défenseurs de l'idée selon laquelle les relations internationales ne résulteraient que des tensions entre des entités politiques souveraines et indépendantes s'opposent à ceux qui soutiennent l'importance d'autres acteurs que l'État sur la scène politique mondiale. Autrement dit, les principes de la souveraineté inconditionnée et de la non-ingérence (qui ont traditionnellement construit les contours des « relations internationales ») sont remis en cause par des acteurs qui occupent un espace politique de plus en plus transnational, tout en déployant des revendications et des stratégies de résistance en faveur de conduites éthiques et responsables à l'égard de l'environnement planétaire et régional. Partant de ces présupposés, cet article se structure en deux parties : (1) une discussion concernant le processus d'internationalisation de la problématique écologique et des tensions contemporaines entre l'environnement, l'éthique et la politique internationale en Amérique latine ; (2) une analyse des questions soulevées par les réseaux de mouvements écologistes latino-américains agissant au cœur de la contestation transnationale.

Dans cet article, nous proposons un aperçu du contenu du buen vivir (« bien-vivre ») en tant que discours et de ses relations avec ceux du développement et du développement durable. Nous revenons d'abord sur les dimensions normatives et descriptives du discours du développement. Ensuite, nous considérons les critiques de ce dernier et de son héritier direct, le développement durable. Le discours du buen vivir émerge depuis l'Amérique latine et s'inscrit dans ce courant critique du développement. À partir de ses origines autochtones, ce nouveau discours a été théorisé dans la sphère académique et traduit en principes normatifs qui ont progressivement pénétré la sphère politique, ce qui est particulièrement visible en Équateur et en Bolivie. Il inclut à la fois l'idée d'interdépendance entre la société et l'environnement naturel, et une conception de l'universel comme réalité plurielle. Ainsi, l'insertion du discours du buen vivir dans les débats mondiaux sur la société et l'environnement réactive la réflexion sur les dérives socioéconomiques et écologiques du développement. Simultanément, la proposition reconnaît implicitement que le développement durable est directement dépendant de sa filiation avec le paradigme du développement et qu'il ne permet donc pas de surmonter ses contradictions internes. Enfin, au-delà de ses implications pour le débat environnemental, la proposition du buen vivir implique aussi une redéfinition des relations entre les citoyens, l'État et le marché.

L'écologie serait-elle un « luxe » réservé aux pays développés, une question qui ne concernerait que la population aisée du monde industrialisé ? Un minimum d'attention à ce qui se passe dans les pays du Sud en général, et en Amérique latine en particulier, suffirait pour tordre le cou à ce lieu commun de la pensée conforme. On assiste bel et bien, notamment parmi les paysans, les populations traditionnelles et les communautés indigènes, à des mobilisations importantes pour la défense de l'environnement et à des rencontres internationales qui donnent voix à ces combats. Quelques exemples illustrent cette réalité : l'Alliance des peuples de la forêt, fondée par Chico Mendès (1986-1988), le Forum social mondial de Belém en 2009, les luttes indigènes au Pérou (2008-2012), la Conférence des peuples de Cochabamba en 2010. Une victoire symbolique importante de ces luttes est le projet de parc national Yasuní en Équateur.

Cet article analyse les télescopages entre les politiques néodéveloppementistes et les politiques environnementales des gouvernements brésiliens de Luis Ignacio Da Silva (Lula) et de Dilma Rousseff. À la suite d'un état des lieux sur la contribution du Brésil aux changements globaux, avec une focalisation sur l'Amazonie, il est montré que les politiques de développement du Brésil, matérialisées par les Plans d'accélération de la croissance et des alliances du gouvernement avec les organisations du capital, mettent en péril les écosystèmes et les populations traditionnelles amazoniennes, ces dynamiques étant particulièrement vraies depuis la démission du gouvernement Lula de la ministre de l'Environnement, Marina Silva, et se renforçant sous la présidence de Dilma Rousseff. Fort de ce bilan, l'article présente les prémices de la révolution écologique, alternatives écosocialistes au capitalisme et à ses effets délétères, construites et portées par les mouvements socioenvironnementaux.

Cet article a pour objectif de présenter une analyse de l'une des composantes les plus créatives de l'écologie politique mexicaine que l'on qualifie d'environnementalisme social. Il s'agit d'historiciser ici ce courant hétéroclite en montrant comment il a émergé dans les années 1970 et 1980 sur la base de théories critiques, de mouvements politiques issus de la gauche mexicaine et de projets de développement local. Les années 1990 et 2000 voient ce mouvement de l'environnementalisme social confronté au double défi de l'institutionnalisation et de l'internationalisation. L'institutionnalisation pose la question délicate du rapport à l'État mexicain et à sa tradition clientéliste, quand l'internationalisation marque l'arrivée de nouvelles sources de financements et de nouveaux acteurs qui tendent à aligner l'écologie politique mexicaine sur des problématiques globales et des modes d'intervention relevant de l'expertise critique.

Cet article retrace l'évolution des organisations de la société civile de défense de l'environnement (OSCE) et des mouvements sociaux environnementaux (MSE) au Chili depuis leur apparition jusqu'à la situation actuelle. Les principales dynamiques sont décrites, exemples à l'appui tirés d'une recherche bibliographique et d'une enquête de terrain. Celles-ci sont mises en rapport avec l'évolution politique contrastée du pays depuis quatre décennies. Quatre périodes sont distinguées, le régime militaire, les années de transition, les années des gouvernements de la « Concertation » et la période du gouvernement actuel. Nous analysons différentes sortes d'organisations, illustrées par des exemples, et tentons de mesurer les apports et les limites de leurs actions dans le contexte chilien.

En avril 2010 a eu lieu, à Cochabamba, Bolivie, la Conférence mondiale des peuples sur le changement climatique, au cours de laquelle le gouvernement d'Evo Morales s'est posé comme le porte-drapeau de la cause écologiste au sein des courants altermondialistes, avec notamment la défense des droits de la Terre-Mère (Pachamama). Pourtant, les politiques publiques boliviennes ne sont pas aussi orientées sur l'environnement que les déclarations officielles le laissent croire. L'effort porté sur la production et l'exportation des hydrocarbures ou les enjeux de la vente du lithium sont autant de thèmes qui restent peu discutés dans le débat public. Et si le vice-président Alvaro Garcia Linera a pu déclarer en 2011 vouloir amasser des devises pour enfin « sortir du modèle extractiviste », le conflit qui a eu lieu sur la construction d'une route traversant le parc naturel TIPNIS, et qui a suscité une ample mobilisation politique derrière les communautés indigènes opposées au projet, est là pour rappeler les difficultés du gouvernement bolivien à donner une priorité aux enjeux écologiques sur les exigences de redistribution économique et sociale. Il s'agira de voir dans quelle mesure le modèle de développement adopté par le gouvernement d'Evo Morales est susceptible d'amener une sortie, à plus ou moins long terme, du modèle extractiviste autour duquel s'est construite l'économie bolivienne depuis plusieurs siècles.

Cet article cherche à dévoiler, par la généalogie, le caractère religieux de la désacralisation du monde et de la rationalisation de l'existence qui caractérisent le capitalisme technoscientifique. En soutenant l'accélération du temps social et en annonçant l'immortalité, ce dernier n'emporte l'adhésion des masses qu'il plonge dans la désolation que par la promesse de combler concrètement (et non plus symboliquement) l'écart entre le temps du monde et le temps de l'individu.

Le choc de Mai 68 ouvre une brèche dans la modernité organisée, par laquelle s'infiltrent les nouveaux mouvements sociaux qui métamorphosent l'écologie dans le creuset du courant autogestionnaire. De scientifique, l'écologie devient politique, notamment à travers les discours d'André Gorz et Cornelius Castoriadis, deux penseurs de l'autogestion. La « critique artiste » du capitalisme – celle du pouvoir, de la mise en forme de la coexistence humaine – est dominante, mais, ne suffisant pas, elle s'articule à la « critique sociale » et à la « critique écologique » pour dénoncer la hiérarchie et la société de consommation. Par là, dialectiquement, utopie pragmatique, elle énonce le nouveau monde de l'autonomie et le chemin qui y mène.

Cet article présente les antécédents historiques de la réception et de la discussion de la question environnementale au sein du Parti communiste chilien (PCCH) et du Parti communiste français (PCF). Il fait partie d'une étude comparative et synchronique réalisée sur la pensée politique communiste face au débat environnemental dans des pays qui appartiennent à des réalités géographiques, politiques et socioéconomiques différentes : le premier monde pour le cas français, le tiers monde pour le cas chilien. De plus, cette étude s'appuie sur les éditions des années 1970 de journaux organiquement liés à ces deux partis : dans le cas du PCF, L'Humanité, et dans le cas du PCCH, El Siglo.

Ce que visait Hiroshima, c'était mettre à genoux les peuples du monde entier devant la toute-puissance scientifique, militaire et industrielle. La célébration quasi unanime de la « nouvelle révolution scientifique » allait sceller dans la tombe des Hibakushas ce fait historique et couvrir un mensonge inédit par son ampleur : un crime contre l'humanité venait d'être commis, ce que la justice et l'histoire des vainqueurs allaient enfouir au cœur des inconscients avec tous les dégâts collatéraux que supposent les refoulements massifs. Or, Auschwitz et Hiroshima ont en commun, non seulement de relever de la même imprescriptibilité morale, mais ont également en partage, ce que j'appelle les secrets de la famille occidentale. Depuis que la modernité orpheline du xixe siècle a accouché d'un nouveau mythe fondateur (la lutte de tous contre tous comme moteur du progrès) et d'une dénégation de l'interdit du meurtre au fondement de toute civilisation (la biopolitique eugéniste), un point final, avec l'aval de la science, a été mis à la primauté de la pensée des Lumières et de l'humanisme classique. Cela constitue une des caractéristiques de ce que l'on nomme « anthropocène » et qui mériterait d'être étudié comme un fait social total.