Contenu du sommaire : Manières de croire

Pour peu qu'on s'attache aux rituels polythéistes, on perçoit la pertinence de la distinction entre la croyance et la foi – la croyance en les dieux est investie dans les pratiques de sorte que leur existence ne constitue pas le problème central. Le récit de la mort du grand Pan nous fait percevoir que la véritable question est plutôt celle de l'animation divine sur le mode d'une familiarité qui ne se réduit pas à la présence, voire à la co-présence – l'épiphanie qui voit le dieu surgir dans notre perception vient provisoirement démentir le caractère parallèle de cette animation. La référence à Protagoras nous indique que cette dimension, sans être une transcendance, est à penser hors de notre mesure. À la lumière d'analyses issues des neurosciences, la croyance apparaît dans son double caractère d'investissement dans les pratiques et d'anticipation psychologique et syntaxique. Plus spécifiquement, le fait de croire aux dieux s'inscrit dans un système cosmologique de corrélations.

On se propose ici d'esquisser un tour du monde des rapprochements en commençant par une enquête sur le lexique de la « comparaison » en chinois et en japonais, que l'on poursuit par un examen des pratiques comparatives de Masaoka Shiki, le rénovateur du haiku. Cette démarche aide à caractériser certaines dimensions concrètes du geste comparatif et à mettre en valeur la variété de ses finalités possibles. Comme l'explique Philippe Borgeaud à partir d'une analyse de l'ouvrage fondateur de Joseph Lafitau, comparer, c'est ramener des faits inconnus surprenants à des faits connus, afin de pouvoir les accepter. On procède ensuite à une petite étude comparée du « doute » et de la « croyance » dans le lexique et les systèmes de pensée chinois et japonais, en s'arrêtant en particulier sur le proverbe « la tortue incrédule brise sa carapace ». On tente ici de souligner combien il importe de ne pas « désencastrer » la croyance de ses cadres sociaux. On conclut en définissant ce que pourrait être un nouvel espace comparatiste, au service d'un grand projet d'anthropologie générale. Il pourrait permettre la création d'espaces de contact apaisés et courtois, car notre imagination morale n'est peut-être pas sans rapport avec notre imagination intellectuelle.

Certains anthropologues ont critiqué la dimension eurocentrique et coloniale des concepts de religion, de symbole et de croyance. Une analyse comparée des religions comme systèmes de croyance définirait ainsi comme constante universelle un concept hérité d'une tradition chrétienne occidentale. Dès lors, quels sont les concepts comparatifs à mêmes de se substituer aux concepts de religion et de croyance ? L'article répond à cette question en analysant le concept de tradition discursive proposé par Talal Asad pour analyser l'islam en tant qu'objet d'une anthropologie. Il propose une relecture critique et philosophique de cette anthropologie en insistant sur la dimension discursive, celle du sens et de la rationalité, des incorporations traditionnelles.

Partant du constat, formulé par d'autres déjà, de la désaffection du concept de croyance dans plusieurs champs des sciences sociales, la présente contribution entend montrer d'où viennent les ambiguïtés de ce concept, en s'appuyant sur une discussion critique des thèses de Bruno Latour. À partir de là, l'enjeu est de reconstruire un concept de croyance qui fasse droit à sa nécessaire contextualisation et qui puisse être utilisé de façon différenciée selon les objets auxquels nous sommes confrontés. Dans ce but, on propose l'esquisse d'une typologie des croyances, dont la pertinence est évaluée à travers trois rapides études de cas.

Il faut déconstruire le partage des tâches épistémologiques qui voudrait que les autres croient et que nous seuls, modernes, avons des connaissances dignes de ce nom. Car non seulement nous croyons, mais les autres connaissent. Cette connaissance ne tient pas uniquement à la consistance de leurs formations symboliques : elle dérive de leur mode d'existence dans un milieu écologique particulier ; elle consiste en l'effort pour déduire les données qu'ils observent ou les expériences qu'ils vivent. Chez les autres comme chez nous, est à l'œuvre une dialectique complémentariste qui fait communiquer entre eux de complexes niveaux d'explicitation du savoir réel. Pour le montrer, je m'adosse aux travaux méconnus de l'africaniste Jacqueline Roumeguère-Eberhardt sur la connaissance bantoue. Je m'interroge pour finir sur les raisons de l'occultation d'un apport si original au projet d'une épistémologie comparée.

Qu'est-ce qui fit du théâtre sanskrit un objet d'émoi absolu pour les romantiques européens tandis que les grands poèmes narratifs indiens se trouvèrent vite rejetés hors du genre épique ? En se penchant sur les rapprochements effectués lors de la première réception européenne de la littérature sanskrite au XIXe siècle, le présent article entreprend de cerner le jeu des croyances, des attentes et des affects qui préside à l'assignation générique dans la réception d'une littérature lointaine et, partant, à l'appréciation et à l'intégration des corpus étrangers.

Le cadre géographique, culturel et historique de l'étude de la philosophie médiévale a connu une extension remarquable durant les dernières décennies, « philosophie médiévale » s'entendant de toutes les valorisations latines, islamiques, juives et byzantines – monothéistes donc – d'un commun patrimoine philosophique d'orientation néoplatonicienne et aristotélicienne. Dans ces conditions, que faire de l'Inde bouddhique, laquelle, si elle n'entretient aucun rapport génétique avec ces traditions philosophiques tardo-antiques, n'en partage pas moins des traits essentiels avec la philosophie médiévale : « situation herméneutique », rapport à l'autorité, importance concomitante du commentaire, « cléricalité » des acteurs, division des savoirs, primauté du débat, de la réflexion logique et linguistique, etc. Le présent essai vise à explorer les possibilités d'une comparaison entre dispositifs scolastiques chrétien latin et bouddhiste indien. Il revendique un comparatisme portant sur les cultures intellectuelles productrices de savoirs plutôt que sur les dogmes, les doctrines et les arguments, et dresse pour ce faire un tableau rapide de la scolastique bouddhique et de son environnement institutionnel.

On se propose de rechercher dans la querelle célèbre qui mit aux prises Cuvier et Geoffroy Saint Hilaire la matrice presque inaperçue d'une question centrale dans les sciences de l'homme : la question du statut de l'invariant. Elle est étroitement liée à la détermination
du genre de comparatisme que l'on souhaite mettre en œuvre.
Il va s'agir de distinguer un invariant de fait et un invariant de droit, en ressaisissant dans les sciences du langage et du mythe ce qui a pu faire pencher dans le sens d'un invariant de fait – comme la « langue mère » ou le « peuple indo-européen » –, au détriment constant de l'invariant de droit.
Ce dernier invariant se doit de demeurer introuvable, sous peine de susciter un malentendu qui consisterait à vouloir trouver l'invariant dans l'une de ses variations, que l'on élirait à tort parmi toutes les autres.
De Geoffroy Saint Hilaire à Claude Lévi-Strauss, on tente de retracer les jalons d'une lignée restée dans l'ombre, la lignée des penseurs d'un invariant « fantôme ».

Mon essai porte sur deux cas, deux individus, ayant vécu à peu près à la même époque, entre le XVIe et le XVIIe siècles. L'un est très connu : Garcilaso de la Vega, « El Inca ». L'autre est connu seulement par les spécialistes : John David Rhys. Le premier, fils d'un soldat espagnol et d'une princesse Inca, analysa sa langue maternelle en utilisant la langue de son père, dans laquelle il écrivit ses œuvres historiques. Le second, né au Pays de Galles, étudia la médecine à Sienne, écrivit sur la langue italienne (en latin) et sur la langue latine (en italien) avant de se dédier à l'analyse de sa langue maternelle. Une comparaison entre les deux cas permet d'avancer quelques réflexions d'ordre général.

Entre Negerplastik (1915) et Afrikanische Plastik (1921), le regard de Carl Einstein s'infléchit. Cet auteur, qui compte parmi les premiers penseurs de l'art africain et de sa portée pour les avant-gardes, passe d'une approche esthétique hors-sol, sans référence aux pratiques et croyances qui donnent corps aux objets, au souci de les rattacher à des aires géographiques et à des styles. Mais son œuvre dépasse le débat attendu entre approches esthétique et ethnologique. Son originalité est d'avoir su penser ces œuvres tout à la fois comme supports de croyance et comme solutions plastiques, en travaillant à partir des concepts et des thèses du formalisme. Cette voie, qui pense la charge spirituelle de l'objet et de son image, permet de comprendre la portée de l'art africain chez les peintres modernes : non sur le plan des formes, comme le voudrait la théorie de l'imitation primitiviste, mais sur le plan des forces, ou plutôt en pensant ce que les formes doivent aux forces.