Contenu du sommaire : Dinámicas del poder: historia y actualidad de la autoridad andina

Cet essai met en relation le système de croyances des Inca avec la construction d'un État multiethnique dans le but de réévaluer les facteurs principaux qui ont motivé leur expansion. L'idée est proposée selon laquelle le soit-disant Empire inca, à la différence du modèle romain, consistait davantage en un regroupement de sujets fidèles au culte d'État. Celui-ci était représenté par un personnage central, manifestation du fondateur divin, qui se rendait en différents lieux de pélerinage, où il négociait, en personne ou par représentants interposés, les termes de la participation à ce culte. On n'est donc pas en présence d'une organisation omnipotente et hautement centralisée, mais plutôt d'une construction où règnent la flexibilité et le compromis, et à laquelle les groupes ethniques adhèrent, à divers degrés, aux injonctions du pouvoir central. Le lien entre les croyances religieuses ou cosmologiques et la transformation d'un caciquat — fondé sur la parenté en un État inachevé, qu'unifient des attaches familiales réelles ou fictives ainsi que le culte à un ancêtre d'origine surnaturelle —, sert à assurer l'accès à la force de travail nécessaire à la conservation de l'ethnie au pouvoir.

Cet article étudie la fonction des rituels politiques dans l'état inca à travers l'analyse du cycle rituel de la Capacocha. Les cérémonies publiques de la religion d'État servaient de toile de fond aux négociations qui établissaient les relations politiques entre le souverain et ses subordonnés, c'est-à-dire les relations entre l'État et les peuples conquis et incorporés à l'empire inca. De cette manière, les rituels politiques contribuaient à la consolidation du pouvoir exercé par Cuzco sur les peuples andins. De plus, les rituels inca servaient à nouer des relations avec les élites locales, principalement les curacas, et à resserer les liens qui unissaient les peuples andins à l'état inca. L'article sera particulièrement consacré à cette relation entre le pouvoir étatique et les autorités locales au sein de l'empire inca.

Cet article examine la catégorie des panaca : à partir de la bibliographie sur les Incas, de la relecture des sources coloniales disponibles et de la clarification de ce terme, l'analyse porte sur la division traditionnelle de la noblesse de Cuzco en dix ou douze panaca. L'hypothèse est que le Cuzco incaïque était divisé en deux groupes de nobles : une noblesse principale, appelée Capac Aillu, et une noblesse secondaire ou Hatun Aillu. Capac Aillu était constitué par les descendants des Incas et de femmes nobles (pana) tandis que Hatun Aillu, comprenait ceux qui étaient issus de femmes roturiaires provenant des élites locales. Finalement, on conclut que ces panaca correspondaient en réalité aux aillus composés des descendants de ces femmes nobles indentifiées comme pana.

Alors que les chroniques ne nous fournissent que peu d'information historique sur les anciens Curacas des alentours du Cuzco conquis par les Incas, nous possédons en revanche de nombreux éléments importants sur les relations matrimoniales, calendaires, politiques, rituelles et mythologiques que les descendants de ces Curacas, reconnus comme des «Incas par privilège», ont entretenues au Cuzco avec l'Inca. Au coeur de ces relations, les «Dames Iñaca», épouses ou soeurs des ces Seigneurs, jouaient un rôle essentiel.

Pour la période 1530-1560, la documentation la plus précoce apporte des éléments sur les souveraines ethniques des Andes du Nord. Ces femmes de l'élite affirmèrent leur autorité et jouirent d'un pouvoir, dont les contours s'affirment dès lors que l'on cherche à identifier et à déchiffrer les objets emblématiques liés à la possession et à l'exercice de celui-ci. Certains semblent relever du matériel funéraire, d'autres ont pour fonction d'indiquer le rang. Mais la condition indispensable pour voir reconnu son statut de souveraine, c'est manifestement le privilège de disposer d' « indiens serfs », qui constituent une main-d'oeuvre occupée pour l'essentiel à faire travailler la terre. Ces serfs étaient aléniables selon le bon vouloir des autorités autochones en suivant un modèle dont on peut affirmer qu'il est andin en raison de sa durée et de son étendue géographique.

Cet essai met en avant la parenté que l'on observe entre la faible autonomie accordée aux communautés indiennes du Nouveau Monde, sous l'autorité d'un cacique, et de celle qui fut auparavant accordée aux communautés mudéjar ou musulmanes, sous l'autorité d'un qadi, dans la Péninsule Ibérique de la fin du Moyen Âge. Si le lien entre ces deux structures est évident dans le domaine du droit et dans celui de la conception idéale de l'espace, il se traduit également par l'échec de ces structures à « contrôler » les peuples conquis. Les cas de figure de Lima et de Séville montrent bien que les membres de ces communautés, en principe séparées, fonctionnaient en rapport étroit avec leurs colonisateurs.

Tout comme l´Empire des Incas, l´État colonial créa ses propres rituels politiques. Ceux-ci eurent une grande importance pour l´articulation du pouvoir dans les Andes en offrant un espace pour négocier les relations de pouvoir entre le vice-roi et l'élite andine. Les curacas ont joué un rôle de premier plan dans le système colonial en tant qu'intermédiaires entre le pouvoir étatique et la population indienne. Aussi les curacas ont-ils participé aux rituels politiques de la vice-royauté. Mais ils ne se sont pas contentés d´un rôle de figurants dans la mise en scène du pouvoir colonial ; de fait, ils ont utilisé les rituels de la viceroyauté pour mettre en évidence leur position sociale élevée et pour consolider leur pouvoir politique au sein de l´État colonial.

Les recherches les plus récentes ont permis de mettre en relief le rôle majeur de certains caciques dans la vie coloniale et ont sorti de l'ombre des ethnies inconnues, ainsi que les sévères abus dont elles furent victimes. Cet article s'efforce de mettre en lumière des faits qui datent du XVIè siècle et se situent dans les départements de Chachapoyas et de Huallaga. Ce travail s'appuie sur des travaux de terrain en archéologie et en anthropologie ainsi que sur des recherches dans les archives péruviennes.

À la fin du XVIè siècle, Felipe Guaman Poma de Ayala, s'impliqua dans une série de litiges judiciaires pour réclamer ses droits sur des terres proches de la ville de Huamanga. Il prétendait ainsi que ses parents (ses alliés dans ces actions en justice), avaient hérité ces terres de ses ancêtres nobles, Seigneurs de la totalité de la vallée de Chupas. Après de multiples inspections, pétitions et décrets, les officiers du Roi déboutèrent ses prétensions. Vaincu et humilié par l'accusation portée contre lui de plaider le faux, d'être un Indien du Commun et d'usurper la qualité de seigneur ethnique sur les terres qu'il réclamait, Guaman Poma se serait alors décidé à dénoncer ce type d'abus et bien d'autres, que l'on perpétrait contre les autochtones, dans sa fameuse Nueva corónica y buen gobierno. Ainsi posée, l'interprétation en vigueur nous amène à considérer que les terres en litige avaient bien pu en effet appartenir à ses ancêtres en tant que patrimoine familial exclusif et que donc, le chroniqueur se serait senti victime d'une spoliation typiquement coloniale : une alliance entre la Justice locale et ses adversaires légaux l'aurait privé, lui et les siens, de leurs terres ancestrales de Chupas. À l'encontre de l'interprétation qui a prévalu jusqu'à présent, cet article s'emploie à démontrer que, en tant que Seigneurs du village et de la vallée de Chupas, ce sont les ancêtres de Guaman Poma et leurs héritiers qui ont tiré parti des mécanismes d'appropriation des terres et pâtures communales typiques du Pérou colonial.

Le cacique joua un important rôle dual au sein de la société coloniale qui se mit en place après la conquête : d'une part face à ses propres administrés, et de l'autre, face à l'autorité relevant du vice-roi à laquelle il devait rendre des comptes périodiquement. Ce travail rend compte d'une étude préliminaire portant sur le comportement des caciques du village de Colán (situé sur le littoral de l'actuel département de Piura au Pérou) durant les XVI et XVIIè siècles, dans le domaine social et économique.

Au XVIIè siècle, malgré le principe de séparation entre les Indiens et les Espagnols, Cajamarca compte un tiers de ses habitants parmi les non-indiens. Dans ce qui est de facto une villa, alors qu'elle n'est sur le plan juridique qu'un pueblo de indios, autorités traditionnelles et pouvoir royal se partagent l'espace urbain et, symboliquement, occupent la Plaza Mayor. Les rapports qu'entretiennent les représentants locaux du Roi avec les caciques font apparaître une différence entre ces derniers, selon qu'ils descendent des autorités pré-hispaniques ou non, formant dans ce dernier cas un important réseau de percepteurs de l'impôt. Les caciques nobles de Cajamarca descendent de deux familles apparentées qui n'ont cessé de s'affronter depuis l'arrivée des Espagnols. Ces derniers jouent de cet antagonisme pour limiter le pouvoir des caciques. Les autres caciques se virent réduits, petit à petit, au rôle pénible de simple percepteur. Engageant leur responsabilité et leurs biens, ils ne bénéficient plus du prestige attaché à leur condition d'autorité traditionnelle.

Cet essai analyse la notion de pouvoir ethnique, et les figures discursives de l'identité de l'identité que l'on trouve en bonne place dans deux textes andins du XVIIè siècle, de grande complexité, postérieurs aux oeuvres de Guaman Poma de Ayala et de Garcilaso de la Vega. En reprenant les principes de la scholastique médiévale, du « droit naturel », du « bien commun » et du « bon gouvernement », ces écrits souhaitaient légitimer le droit des sujets andins à exercer le gouvernement de leurs caciquats, dans la mesure où la domination espagnole au Pérou en avait transgressé les principes de base. Par la dénonciation des abus et du racisme perpétrés contre les Indiens, ces manuscrits soulignent les contradictions inhérentes au régime colonial, en particulier l'effet perturbateur des réformes de Toledo qui aggravèrent l'esclavage des Indiens et accentuèrent le déclin des caciquats andins. En se définissant comme « noble », « chrétien » et « loyal sujet », l'auteur andin cherchait à entamer une négociation culturelle avec la Couronne en vue d'obtenir le caciquat, d'accroître son autorité ethnique et son prestige social, tout en nous offrant une remise en cause précoce des hiérarchies sociales de la Colonie.

À travers la trajectoire de Vicente Mora Chimo, descendant des caciques de la vallée de Chicama (Trujillo, Pérou), nous nous proposons d'observer comment le pouvoir autochtone redéfinit les fondements de sa légitimité, dans la première moitié du XVIIIè siècle. Cet « Indien principal » de Santiago de Cao devient Procureur Général des Indiens du Pérou depuis l'Espagne. En assimilant les règles de la justice coloniale pour défendre les Indiens, il se montra efficace et gagna la reconnaissance de ces derniers. Il sut agir de concert avec des magistrats créoles et Espagnols afin de présenter au Conseil des Indes un « Manifeste des préjudices, vexations et maux dont souffrent les Indiens du Pérou », en 1732. Grâce à son insertion dans des réseaux pluriculturels, Vicente Mora Chimo participe à la reformulation de la figure du cacique, en conciliant un héritage singulier avec les normes d'un système étranger.

À l'exception des mines de Potosí et de Huancavelica, l'application du système de la mita dans les mines n'a pas connu un grand succès tout au long de la période coloniale. En 1758, la Couronne accorda un droit de mita au propriétaire de la mine d'argent de San Agustín de Huantajaya, Tarapacá, la seule zone minière de la Vice-Royauté qui n'était pas située dans les Andes. La possibilité de consulter le livre des registres du propriétaire de la mine, qui consignait l'échange parfois quotidien des lettres entre le propriétaire de la mine et les curacas, nous apporte une description beaucoup plus détaillée que d'habitude sur les négociations qui avaient lieu dans les mines où la mita était appliquée. Au lieu d'observer l'augmentation des contentieux politiques qui caractérisent cette période au Pérou, nous constatons une persistance des normes qui gouvernaient les relations entre les curacas et la société coloniale. De fait, grâce surtout aux efforts des curacas de Tarapacá, la mita de cette mine ne fut jamais appliquée et fut réattribuée à une tâche qui demandait un moindre effort que l'exténuant travail dans les mines.

Les réformes bourboniennes modifient les structures du pouvoir local dès le milieu du XVIIIè siècle, et, plus encore au lendemain de la rébellion de Tupac Amaru. Les curacas ou caciques — autorités seigneuriales qui, jusque-là, constituaient les intermédiaires naturels entre les Indiens et l'État — se virent supplantées par des autorités élues : les alcaldes de indios. C'est sur cette figure du pouvoir que porte cet article, durant un contexte de conflit ouvert qui la met particulièrement en valeur. L'insurrection qui éclate en 1812 dans la région centrale des Andes, à Huanuco, est dite « menée par les alcaldes » et mobilise plusieurs partidos devenant « le point le plus critique du Vice-Royaume », de l'avis même du Vice-Roi Abascal : c'est là un terain de recherche privilégié. Comment s'effectue cette mobilisation ? Acteurs privilégiés, quel rôle jouent les alcaldes lors du conflit même ? Quelles relations entretiennent-ils avec leurs propres communautés, de communauté à communauté, entre eux ou avec les chefs insurgés créoles et les autorités vice-royales ? Quelles conduites adoptent-ils ? Quelles sont les manipulations ou pressions dont ils sont la cible ou dont ils usent ? Alors même que les curacas de sangre perdent leur autorité, c'est pourtant au nom de l'Inca, du « Roi Inca », que les communautés se rassemblent, alcaldes en tête, et c'est cette mémoire que les chefs créoles invoquent également pour entraîner les populations au combat. Déchirant le tissu social, la révolte apporte un éclairage direct sur le rôle de ces acteurs et sur la force des symboles.

Ce texte traite de l'origine et de la signification socioculturelle du système des autorités traditionnelles qui demeure en vigueur dans les communautés indiennes du district de Pisac (Calca, Cuzco). La mutation vécue par ces autorités indiennes y est envisagée comme une tentative de redéfinition de leur sens même et elle y est analysée dans son rapport au système héréditaire de caciquats ayant fonctionné durant toute l'époque coloniale. La célébration de la fête du Corpus dans le village de Pisac, fort ancienne et particulièrement liée aux Indiens, servira de fil conducteur à cette démonstration.

Don Víctor Huamán Reyes, passé à la postérité comme « le cacique de Cañaris », semble tout droit sorti des livres d'histoire dans la mesure où l'autorité qu'on lui prête recouvre les aspects les plus divers de la vie des habitants de Cañaris. Il prend la relève de ses ancêtres en intervenant dans les problèmes importants de sa communauté, en prodiguant attentions et hospitalité à ses membres, en veillant à la continuité de certaines traditions communales, comme celle des danseurs, ou celle de l'entretien des chemins, ainsi que celle de la pratique des bonnes coutumes et de l'hospitalité envers les étrangers. Don Víctor a rempli de nombreuses charges officielles mais aussi traditionnelles. Il a donc évolué entre deux mondes comme la plupart des caciques coloniaux ; mais ce sont les charges traditionnelles et son rôle clé à l'occasion d'événements capitaux pour sa communauté qui lui ont valu de se voir conférer un statut d'autorité selon le canon andin. Don Víctor Huamán Reyes a l'aspect d'un simple paysan et ses signes extérieurs de richesse sont à peine visibles, mais l'on perçoit immédiatement qu'il jouit du respect et de la considération du plus grand nombre, des « siens » comme il a coutume de les appeler. C'est de là, vraisemblablement, qu'il tire sa richesse.