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Les problèmes de l'explication en ethnologie sont traités sous trois aspects :l'expérience associée à la recherche est déterminante par son mode de définition de l'objet, ses procédés d'enquête, son affirmation de spécificité ;la pratique ethnologique du terrain conduit à faire le choix entre deux formes d'explication, l'une, indigène, recherche la « connaissance profonde » construite par l'« observé », l'autre, savante peut-on dire, modélise son propre système explicatif ;enfin, l'ethnologie est considérée comme un détour explicatif, qui éclaire autrement les faits examinés par des disciplines voisines, la sociologie notamment.Ce traitement des problèmes de l'explication ethnologique exige une mise en perspective, une présentation des « écoles » qui ont défini l'espace ethnologique à partir du XIXe siècle, une évaluation de ce que chacune d'elles a voulu apporter. Enfin, la relation établie entre ethnologie et sociologie est traitée pour ébaucher une science de l'actuel et de ses turbulences.

Dans cet entretien avec Caroline Broué sur France Culture publié par les Éditions de l'Aube en 2008, Françoise Héritier retrace les chemins personnels et les cheminements intellectuels qui l'ont conduite à devenir une africaniste et une anthropologue de la parenté.

L'Afrique, en tant que catégorie signifiante, se présente souvent comme une évidence d'ordre iconique. En quelques traits, par le tracé de ses contours côtiers, sa forme est immédiatement reconnaissable. Elle s'impose à l'esprit, constituant une unité tangible. En proposant de longer les contours de la carte de l'Afrique, cet article ouvre quelques pistes de réflexion sur la nature de cet objet graphique et explore ses incidences sur d'autres domaines de représentations. La lecture d'un planisphère, image aplatie et réduite du monde, est fondée sur une distinction de quelques grands sous-ensembles, les continents. Cette vision simplifiée est devenue un arrière-plan de l'imaginaire largement partagé et indiscuté, qui a notamment servi de châssis aux conceptions réductrices concernant l'Afrique en tant que totalité indifférenciée.

Si les comportements des agents de l'État en Afrique sont si peu conformes aux normes officielles, ce serait parce qu'ils suivraient des normes sociales issues pour une bonne part de leur culture ancestrale... Cet argument n'est jamais fondé sur des analyses historiques fines, mais il est régulièrement réaffirmé, sous des habillages théoriques divers, comme par exemple en science politique avec les travaux récents de Schatzberg et de Chabal et Daloz.Dans un premier temps, la notion de « culture africaine » est ici analysée comme un haut lieu de projection de clichés et de stéréotypes, sans ancrage empirique, qui prennent la forme d'une idéologie scientifique qu'on pourrait appeler le « culturalisme traditionaliste africaniste » (cta), procédant par l'oubli des contre-exemples et ignorant la multiplicité des répertoires et des logiques sociales, comme la complexité et l'hétérogénéité des sociétés locales ou des mondes professionnels, et privilégiant les seules dimensions exotiques pour un regard occidental (parenté, ethnie, forces occultes). Dans un deuxième temps, c'est l'histoire même du concept de « culture » dans le champ spécifique de l'anthropologie et de la sociologie qui est examinée de façon critique. La réorganisation sémantique de ce concept par Talcott Parsons et Clifford Geertz a pavé la voie à l'idéologie culturaliste moderne, en décrochant le concept de ses ancrages empiriques antérieurs, et en l'insérant dans une dichotomie « tradition vs modernité ». Dans un troisième temps, un usage alternatif mesuré, empiriquement fondé, du concept de « culture », est proposé, aussi éloigné que possible du culturalisme : une culture est un ensemble de pratiques et de représentations dont des enquêtes auront montré qu'elles étaient significativement partagées par un groupe (ou un sous-groupe) donné, dans des domaines donnés, et dans des contextes donnés. Loin des généralisations abusives, on met alors l'accent sur les systèmes d'interactions, et les cultures locales, institutionnelles ou professionnelles, avec leur plasticité, leur syncrétisme, leur diversité, leur ambivalence.

Les analyses des premières représentations européennes modernes de l'Afrique du XVIe au XVIIIe siècle ont trop souvent cherché à définir les origines du racisme européen plutôt que de comprendre ces représentations dans leur propre contexte. En fait, les représentations de l'Afrique et des Africains n'ont souvent été qu'un épiphénomène de la compréhension européenne de leur propre place dans le monde. Au XVIe siècle, le schéma prédominant était une variante des théories des humeurs et des climats d'Hippocrate. Les régions du monde étaient classées selon un axe nord/sud correspondant aux climats froids et chauds, l'Afrique étant reléguée sans ambiguïté à la zone chaude. Au XVIIIe siècle, un schéma alternatif se concentre sur l'axe est/ouest contrastant entre les empires (sinon le « despotisme ») asiatiques et la « sauvagerie » américaine. La place de l'Afrique dans ce schéma était fondamentalement ambigüe, permettant les représentations des Africains, comme des « sauvages », ou comme des quasi « Asiatiques ».

L'article vise à montrer que toute recherche universitaire sur le terrain place son sujet face aux réalités concrètes qui transcendent, sinon diffèrent des données livresques. Il interroge l'actualité d'une question qui suscite un certain inconfort chez les anthropologues et les historiens. Ces spécialistes, même du cru, proviennent d'horizons très divers. Dans la plupart des cas, ils vivent en Occident, ou bien ils deviennent étrangers dans leur propre pays, une fois devenus ou nés citadins, aux prises avec « l'ordre du discours » (Foucault) occidental, coupés de la vie du village ou de celle du quartier. L'ordre universitaire d'acquisition du savoir qu'intériorise le chercheur est confronté aux normes locales. Suivant une perspective diachronique, le texte s'efforce de montrer et d'analyser la problématique de la proximité du terrain en comparant le phénomène observé en Afrique à celui qui a cours en Asie du Sud et dans les Amériques. À cet effet, l'article décrypte deux perspectives dont les tenants s'enferment dans « l'historicisme » et parfois le « présentisme », deux syndromes apparemment contradictoires. Il scrute attentivement quelques thèmes récurrents du domaine, à savoir le dogme de la distance, le regard singulier de l'ethnologue, la réflexivité. Il apparaît que le regard de l'anthropologue et de l'historien autochtone sur son terrain se révèle un regard multicentré. Sont à l'œuvre plusieurs regards, plusieurs compétences. Le regard singulier et multicentré de chacun des deux observateurs étant par définition insuffisant pour rendre compte de cette complexité, plusieurs points de vue sont en concurrence. L'osmose des regards permet de cerner au mieux l'objet de l'analyse.

À partir d'une enquête menée sur le thème des diasporas dans la reconfiguration des ruralités du Burkina Faso, ce texte propose de réévaluer les débats historiographiques autour de la place des migrations dans la construction des terroirs dont les Cahiers d'Études africaines se firent l'écho au début des années 1960. Plutôt que d'envisager la migration comme un épiphénomène de l'organisation des terroirs, je propose de réévaluer ce champ à partir d'un questionnement sur le rôle d'une diaspora burkinabé installée en Italie dans la reconfiguration des espaces ruraux du Burkina Faso. Ce questionnement mobilise mes recherches portant sur l'historicité de la mobilité dans ces « terroirs » et ouvre une voie pour approcher les ressorts des mutations contemporaines des territoires ruraux de la province du Boulgou (centre-est du Burkina Faso). Partant de l'étude des recompositions d'un espace rural observé dans la ville émergente de Beguedo, je reviens sur les résultats d'une enquête récente au cours de laquelle l'emprunt des « méthodes terroirs » a permis de mieux apprécier la manière dont les diasporas agissent sur les ruralités.

Après avoir dressé un « état des lieux » de l'anthropologie française au début des années 1960, l'auteur évoque les principales étapes de son parcours de chercheur : son travail en pays dida, puis en pays abron. Il rappelle quelles étaient alors les orientations dominantes : histoire, économie, politique, et quels furent à ses yeux les principaux acquis de la période. Il s'interroge pour conclure sur la situation actuelle de la discipline.

Créés en 1960 avec les indépendances africaines, les Cahiers d'Études africaines furent d'emblée une revue interdisciplinaire animée par le petit groupe convaincu et novateur des directeurs d'études de cette aire culturelle. Parmi eux, Henri Brunschwig, qui refusa le concept d'ethno-histoire, assuma avec ténacité le rôle redoutable de créer le champ disciplinaire histoire de l'Afrique qui n'était alors pas reconnu par la communauté historienne dans son ensemble et guère par les autres disciplines, comme l'anthropologie ou même la géographie. Il fut en partie mal compris car la discipline, qui souffrait d'hériter de l'histoire coloniale stricto sensu, restait à inventer. On lui reprocha aussi, déformant sa pensée, d'être hostile aux sources orales. Il n'empêche : la revue contient un nombre élevé d'articles historiques, et le numéro spécial épistémologique de 1976 couronna ses efforts ; désormais le champ disciplinaire avait acquis droit de cité, couvert par des historiens professionnels aussi bien africains qu'européens.

L'auteur a publié son premier article en 1971 dans les Cahiers d'Études africaines. À l'occasion du cinquantenaire de cette revue, il examine les différents types de textes qu'il y a publiés pendant les vingt ans qui ont suivi son premier article (articles, notes, commentaires, comptes rendus). Il met en lumière, d'une part, les politiques éditoriales qui ont forgé l'identité de la revue au fil du temps et, d'autre part, les influences sur sa propre pensée des revues intellectuelles et politiques françaises des années 1950-1970, ainsi que celles des nouvelles revues en sciences sociales nées à partir des années 1960. Il essaie de trouver une explication au fait qu'il n'y a publié que des écrits relevant globalement de la sociologie de la connaissance et aucun texte présentant ses travaux de recherche de terrain. Son implication dans plusieurs comités de lecture de revues de sciences sociales, son rôle de codirecteur de collections d'ouvrages de même que ses engagements idéologiques et académiques expliquent partiellement ce cheminement périodique paradoxal.

Présente dans les débuts des Cahiers, la Corne de l'Afrique est absente de la table des matières de la moitié des numéros de la revue, notamment pendant les troubles révolutionnaires. On ne note pas la même éclipse dans les grandes revues africanistes, certaines, il est vrai, plus directement spécialisées dans les études de cette région d'Afrique. Toutefois, cette disparition tient à l'attrait exercé par les États de l'ex-empire colonial, considéré d'un abord plus « facile ». Cet effacement résulte également du lent déclin de l'influence de la France et du français en Éthiopie depuis la guerre italo-éthiopienne. On assiste depuis la chute des dictatures à un regain d'intérêt (et des publications) des chercheurs dans la Corne de l'Afrique, spécialement avec la fondation du Centre français des études éthiopiennes.

Partant de la position particulière qu'a occupé le Mali dans la recherche africaniste française, cet article tente de mesurer l'éventuel épuisement ou les prolongements actuels et à venir de la perspective dynamique lancée par Balandier. L'incontournable cas dogon montre en premier lieu que si ces dernières années deux ouvrages se sont remarqués pour leur analyse novatrice, peu de travaux sur les Dogon ont suivi la voie ouverte par Balandier. L'article se penche ensuite sur les travaux de trois importants auteurs inscrits dans la filiation de Balandier : Meillassoux, Bazin et Amselle. Il est montré que les deux premiers ont concentré leurs recherches sur l'étude des dimensions politico-économiques des sociétés dites « traditionnelles », laissant de côté toute une part de la perspective dynamiste qui prônait l'étude des champs d'expériences politiques et économiques nouvelles. Recourant également à l'histoire, le troisième auteur a en revanche produit une série de textes portant sur les aspects les plus contemporains des sociétés maliennes. Néanmoins, malgré les travaux de Jean-Loup Amselle conjugués à la production spécifique de quelques anthropologues, les recherches sur les dynamiques sociopolitiques du Mali se sont longtemps caractérisées par une certaine errance, même si différents programmes collectifs mis en œuvre après 2000 semblent augurer de nouveaux regards anthropologiques. Rappelant un texte d'Alain Ricard plaidant pour la mise en textes des discours et l'analyse des performances culturelles, ainsi qu'une remarque de Georges Balandier à propos des décalages existants entre les aspects « officiels » de société et la pratique sociale, l'article appelle finalement à une anthropologie de ces décalages qui ne peut-être menée à bien qu'à travers le décalage du regard anthropologique lui-même, qui devrait se concentrer sur les nouvelles pratiques sociales et culturelles dont le Mali regorge.

Cet article revisite les différents projets de voyage ou de recherche africanistes développés par Alain Locke, dans la première moitié du XXe siècle, et il s'interroge sur les raisons de leurs échecs successifs à l'Université d'Howard. Basée sur diverses archives, et sur des rééditions récentes, cette enquête historique vise à replacer le développement des African Studies dans leur contexte institutionnel et politique, tout en soulignant certains rapports de force et certaines filiations méconnues. Si les études africaines et afro-américaines sont, aux États-Unis, étroitement associées au nom de Melville Herskovits, ce dernier doit beaucoup à la démarche théorique et aux problématiques culturalistes initiées par Alain Locke et divers africanistes noirs américains. Mais en se focalisant, parallèlement, sur les diverses situations coloniales du monde noir, certains spécialistes afro-américains en sciences sociales ont également exercé une certaine influence dans la réforme des systèmes coloniaux : la carrière internationale de Ralph Bunche s'inscrit par exemple dans le prolongement des projets africanistes d'Alain Locke. En définitive, les relations entre Locke, Herskovits et Bunche révèlent quelques tensions inhérentes au projet afro-américain d'études africaines, et constitutives de l'opposition entre africanisme et afrocentrisme.

Cet article traite des Créoles et des Noirs marrons de Guyane d'abord examinés sous l'angle de leurs oppositions réelles ou présumées. Dans les années 1960, figuraient encore, d'un côté, une société créole vivant sur la bande côtière en relation étroite avec le monde des Blancs et, de l'autre côté, des sociétés marronnes, implantées au cœur de la forêt amazonienne et jugées « primitives » comme les sociétés africaines dont elles étaient censées être le prolongement. La première relevait donc de l'approche sociologique alors dévolue aux sociétés occidentalisées, les secondes d'une ethnologie traditionnellement réservée aux sociétés estimées « pures », car exemptes de toute « contamination » occidentale. Au cours des décennies suivantes, l'élargissement du champ de l'ethnologie aux sociétés occidentales et l'arrivée, en France, d'une anthropologie débordant son précédent cadre purement « physique » pour investir le social, le culturel ou l'économique a sensiblement modifié la donne ; il fallait désormais prendre en compte le monde afro-américain sur de tout autres bases. L'article montre alors comment, à la nécessité première d'une sociologie du monde créole de Guyane, s'est progressivement substituée celle d'une anthropologie de la créolisation, engageant une approche à la fois plus large et plus étroitement comparative des Créoles et des Marrons, dans un contexte migratoire de plus en plus prégnant.

Ce texte est une réaction contre la racialisation croissante des phénomènes sociaux qui est opérée aujourd'hui dans la société française en général et dans les sciences sociales en particulier. Une tendance dont l'émergence d'une « question noire » et d'un des principaux corollaires de celle-ci (au moins pour ce qui est des populations des départements d'Outre-mer), l'activation d'une mémoire de l'esclavage des «nègres», sont ici considérées comme un exemple des plus significatifs.Cette tendance se développe au risque que soient occultés ou, pour le moins, travestis les enjeux, les stratégies et les mécanismes proprement sociaux qui sont au fondement des discriminations racistes qu'affrontent effectivement les « Noirs » en France et que soient finalement brisées — sous le poids de la concurrence de victimes de l'histoire exigeant réparation — les solidarités transcommunautaires de diverses sortes qui, seules, peuvent enrayer ces discriminations et les dynamiques les déterminant.Elle a pour un de ses principaux moteurs des stratégies d'élites qui, toutes, consistent à constituer le racialisme en un moyen d'ascension sociale. Des stratégies dans lesquelles et pour lesquelles des groupes d'individus — convenablement dotés en capitaux de différentes sortes (économique, culturel et « racial ») — se révèlent donc particulièrement aptes à capter à leur seul profit les mobilisations identitaires ou mémorielles qu'ils ont souvent contribué à déclencher mais dont d'autres, moins bien dotés, forment la grande masse des fantassins.Concernant les populations des départements d'Outre-mer, les stratégies en question sont portées par des élites nationalistes ou indigénistes en mal de reconnaissance et renvoient à une même logique argumentative qui, sous couvert d'une dénonciation de l'aliénation coloniale (sous les espèces de « l'aveuglement à la couleur » ou de « l'oubli généralisé de l'esclavage »), est opposée à tous ceux qui, désireux de construire une citoyenneté française enfin « véritable », ne veulent pas se laisser enfermer dans « le piège de la race » ou dans celui d'une mémoire sacralisée du passé servile.

L'abondante production sur les quilombos ne se limite pas, au Brésil, au milieu universitaire. Car, depuis la promulgation de l'article 68 de la Constitution de 1988, les anthropologues sont de plus en plus sollicités en tant que spécialistes par les institutions de l'État chargées d'appliquer les nouvelles politiques publiques concernant les groupes sociaux appelés quilombolas. L'article se propose d'examiner le rôle qu'entend jouer la discipline à l'interface des groupes sociaux et de l'État ainsi que les effets de l'institutionnalisation de cette ligne de recherche. Dans ce nouveau contexte, le dialogue que les chercheurs ont noué avec les juristes, pour donner des fondements scientifiques à une catégorie administrative, est représentatif des moyens qu'ils veulent se donner pour mener à bien cette tâche. Mais il révèle aussi les malentendus qui ne manquent pas de surgir quand l'anthropologie entend parler d'une même voix que l'État. Le choix de s'impliquer dans les luttes de classifications n'est en outre pas sans conséquence sur les analyses développées par l'anthropologie en tant que discipline scientifique.

Les études coloniales ont participé au développement des sciences sociales et humaines qui leur doivent de nombreuses théories en vigueur aujourd'hui. L'Afrique du Nord française a été annexée aux études arabo-islamiques, l'aire actuelle du Middle East Studies. L'Afrique occidentale française fait partie aujourd'hui des African Studies, loin de l'orientalisme malgré les manuscrits et l'islam dit noir. Pourtant, ce qui est devenu aujourd'hui le Maghreb, de facto arabe, ne pourrait trouver sens dans la connaissance historique et culturelle que dans une double perspective méditerranéenne et africaine. Comment donc ce Maghreb est-il devenu arabe par la magie des canevas des Affaires indigènes ? Comment les dichotomies coloniales continuent-elles à structurer le champ du savoir relatif à cette zone, dont le passé, entre Afrique et Europe, continue à susciter débats et réflexions.

Le Discours de Dakar, qui dénie l'historicité à l'Afrique, vise au moyen de ce déni à justifier la colonisation de l'Afrique et à établir, à la faveur de l'appel en vue de la création de l'Eurafrique, la nécessité de la domination de l'Europe en Afrique. Dans cette perspective, le Discours de Dakar élabore une ontologie négative de l'Afrique qui se récapitule non seulement dans l'anhistoricité, mais aussi dans une temporalité réduite aux seules extases du passé et du présent.

Le mémorial pour Savorgnan de Brazza au Congo ouvre de nombreuses questions qui ne se limitent pas aux politiques néo-coloniales de la France (et du Congo) dans cette région de l'Afrique équatoriale. Cet article retrace les principaux enjeux politiques du transfert des restes de l'explorateur au Congo avant de s'interroger sur le statut du corps humain dans les manœuvres des États modernes et sur le rôle des fétiches occidentaux et africains. Il en profite pour critiquer les interprétations classiques de la biopolitique (Foucault), de la notion de sacré appliquée à la personne humaine (Agamben), et du sacré comme inéchangeable (Godelier et Warnier). En conclusion, c'est la notion même de fétichisme de la marchandise (Marx) qui est critiquée et étendue à une théorie nouvelle : celle du caractère marchand des fétiches.

Le Mausolée Brazza, corps mystique de l'État congolais, s'inscrit dans une logique profondément sacrificielle des avatars de la souveraineté coloniale en postcolonie. Blancs et Noirs, francs-maçons et chrétiens, intellectuels et populations sont convaincus de l'utilité de son non-sens social ou biopolitique : les Blancs qui ont pris une part active à sa construction le croient sans doute plus efficace, pour servir leurs desseins et intérêts, que les hôpitaux, les dispensaires, les médicaments, l'eau et l'électricité qui manquent à la majorité des Congolais ; les Noirs y voient le lieu de leur sacrifice pour servir les intérêts des Blancs et de leurs agents et supplétifs noirs ; les intellectuels y voient une « folie congolaise », tandis que les chrétiens y voient la figure du diable et de la mort au service des francs-maçons. Le sacré et le sacrifice s'imposent dès lors comme le fondement du sentiment partagé de l'utilité de la mort, de la folie et du non-sens. Or, ce sentiment de l'utilité de l'inutile, de la folie et de la mort traduit la réalité de la biopolitique et du fétichisme du Souverain moderne, pouvoir du « négatif » ou du diable, cet « esprit que Dieu aime ».

L'objectif que nous proposons consistera à interroger l'histoire longue et compliquée de la France avec l'Afrique, de manière à mettre en relief les composantes et les contributions africaines aux études francophones, à souligner l'importance des modèles théoriques africains et à explorer et remettre en question la manière dont les études francophones et postcoloniales ont partagé, contesté, et même joui d'un terrain discursif de proximité sous l'égide d'une vaste gamme d'alignements disciplinaires aux États-Unis. Ce cadre nous permettra de retracer les nouvelles coordonnées et trajectoires intellectuelles de ces domaines et d'évaluer leur utilité et leur pertinence dans le processus de déballage des divers phénomènes culturels.

Il s'agit, à travers ce thème, d'examiner avec les intellectuels, les chercheurs et les universitaires africains les rapports entre les différentes parties du monde, plus particulièrement entre l'Occident et l'Afrique, notamment dans le domaine de la pensée et de la philosophie.À partir d'enquêtes menées au sein de différents sites de production intellectuelle africains dont le Conseil pour le développement de la recherche en sciences sociales en Afrique (Codesria), ainsi que grâce à de nombreux contacts et échanges avec les chercheurs et les intellectuels africains, on a pu déduire que, en dépit de divergences fondamentales entre les différents courants de chercheurs, l'Afrique ne pouvait pas et ne devait pas être décrochée de l'Occident et vice versa.Dès lors, il semble inconcevable d'enfermer la pensée ou la philosophie dans des cases géographiques ou des notions telles que « la philosophie africaine », « la philosophie occidentale », « la philosophie indienne », « la philosophie chinoise », etc.En s'appuyant sur l'œuvre de Michel Foucault, en particulier, on s'emploiera à montrer qu'il n'existe pas de différences significatives entre les théories européennes (« la guerre des deux races ») et les théories africaines du pouvoir.

Tout en proposant une mise en perspective de l'abondante littérature consacrée à la muridiyya ou au mouridisme au Sénégal, notamment en indiquant qu'elle constitue à elle seule une assez bonne grille de lecture de près de cinquante ans d'africanisme, cet article vise à démontrer que le terme par lequel ce mouvement religieux est communément défini, celui de confrérie ou de tariqa, ne lui convient pas ou ne lui convient plus. Par ses multiples développements économiques, territoriaux, urbains, transnationaux, par ses diverses entreprises institutionnelles, mémorielles et politiques, mais aussi par ses diverses tensions internes, le mouridisme prend la forme d'une cité-État grandissante au sein de la nation sénégalaise, exemplifiée par la cité sainte de Touba, alors que, de son côté, le pouvoir d'État, de plus en plus informalisé sous l'actuelle présidence d'Abdoulaye Wade, semble assez nettement lui emprunter.

Cette contribution porte sur la production à la fois savante et militante d'une ethnologie catholique au service d'une anthropologie apologétique prenant le contre-pied de la culture universitaire et scientifique de son époque. Les travaux de Mgr Le Roy et du R. P. Trilles sur la religion « primitive » des Pygmées d'Afrique équatoriale sont une des applications du programme initié par Wilhelm Schmidt, le fondateur de la revue Anthropos et le père du monothéisme primitif. Cette ethnologie religieuse engagée par des missionnaires, connaissant le terrain, visait à faire des campements de « nos petits Négrilles » une sorte de « terrain apologétique ». Elle participe de la surinterprétation ethno-théologique des données ethnographiques mais elle est minée dès le départ par la contradiction d'une démarche qui vise à apporter la preuve sur le terrain ethnographique d'un dogme théologique. Elle s'est déconstruite d'elle-même en provoquant le grand rire des Pygmées pris en otage par Dieu et ses pères. La réhabilitation ambiguë des écrits de la Science des pères sur fond de relativisme oblige à poser le problème du recours au faux ethnographique dans cette entreprise apologétique.

L'Afrique occidentale française a connu une « saison orientaliste », qui couvre une période allant des années 1890 aux années 1920. L'hypothèse a été émise d'une influence déterminante des modèles de l'« École d'Alger » et des Bureaux arabes. L'article relativise cette hypothèse « diffusionniste » et montre plutôt comment, passé le moment des premiers influx venus du Maghreb, un orientalisme proprement « sénégalo-soudanais » se met en place à l'initiative de trois hommes, Houdas, Delafosse et Gaden, qu'une commune passion pour l'érudition textuelle et les dictionnaires et un intérêt personnel pour les cultures africaines réunissent. Cette « saison orientaliste » fut d'abord l'entreprise volontaire de ces trois acteurs coloniaux motivés, une conjonction singulière qui n'a pas eu de continuateurs immédiats. Plus encore que les institutions algériennes, c'est l'École des Langues orientales de Paris qui apparaît comme une matrice commune.Ce groupe savant considère alors le champ subsaharien, non comme une périphérie, mais comme une province culturelle particulière avec sa propre centralité. « Les populations, auxquelles on est tenté de refuser toute initiative en matière de progrès, ont une civilisation propre qui ne leur avait pas été imposée par un peuple d'une autre race [...] » (Houdas 1898). La théorie de l'« islam noir », au début du xxe siècle, est une formulation allant dans le même sens, même si ce groupe n'en est pas l'auteur direct. Cette théorie, qui vise à couper l'islam subsaharien des tuteurs arabes, vise tout autant à autonomiser l'étude de cet islam par rapport au monopole alors exercé par les tuteurs orientalistes du Maghreb. Les tenants de cette revendication d'autonomie scientifique cherchent à promouvoir une revalorisation culturelle des sociétés subsahariennes, une attention aux textes locaux comme instruments d'habilitation d'une histoire et d'une ethnographie de ces sociétés, et l'adoption de concepts adaptés à ce terrain. Cependant, ce décentrement du savoir islamologique accumulé au Maghreb ne va pas de soi, aussi bien pour les arabisants du Maghreb que pour les ethnologues de l'Afrique subsaharienne. L'action de ce groupe savant se distingue, en outre, de l'expertise proprement coloniale d'« Affaires musulmanes », incarnée, entre autres, par Paul Marty. Une telle expertise, qui tient parfois lieu de bibliothèque de référence, à défaut d'une bibliothèque orientaliste diversifiée, a aussi servi de repoussoir, en rendant l'objet « islam » suspect — aussi bien aux yeux des chercheurs de l'époque qu'à ceux de la période des indépendances. Cette littérature de surveillance a contribué à entretenir l'idée que la « question islamique » relevait d'autres paradigmes que ceux des « Études africaines ».La fin de l'article met en perspective la chaîne des héritiers, du côté francophone, notamment, en un premier temps, dans le domaine des études peules, et, du côté anglophone, par la relève qui s'opère dans le catalogage extensif de manuscrits subsahariens.Cette reconnaissance des chaînes de transmission jusqu'à l'époque actuelle, ainsi que le nouveau transfert qui s'opère du côté africain (Hampâté Bâ), témoigne des liens et des ruptures qui existent entre cette première « saison orientaliste » et celle qui se développe, de façon multiforme et plus éclatée, à partir des années 1960.

Cet article revient sur une expérience de co-écriture entre ethnologue et imam, dont le fruit est une longue étude parue dans les Cahiers d'Études africaines en 2009. Monologue réflexif du seul chercheur, l'article s'inscrit dans le genre des récits anthropologiques à la première personne, en privilégiant une posture (auto)critique contre l'écueil des excès narcissiques. Il retrace la généalogie de cette démarche dialogique, la rencontre sur le terrain béninois avec l'imam d'Allada El Hadj Akan Charif Vissoh, la réception de son récit de conversion à l'islam et les étapes post-terrain de la mise en écriture, refaçonnée à deux. Dans le même temps, il questionne les atouts et les limites de cette coproduction intellectuelle qui, en provoquant la poursuite du travail de terrain dans l'écriture et le renvoi du travail d'écriture vers l'interlocuteur sur le terrain, brouille les cartes entre interprète et interprété, outsider et insider, ethnologue et acteur religieux. L'article prend par ailleurs prétexte de l'exposé de cette aventure singulière pour esquisser un voyage de modeste encablure dans l'histoire, l'épistémologie et la méthodologie d'un courant ancien et longtemps marginalisé au sein de la discipline mais désormais en plein renouveau, celui de l'anthropologie collaborative.

Cet article examine le contexte de l'intervention humanitaire en Afrique ces trente dernières années. Instaurant un nouveau type de relation, compassionnelle, suspicieuse et victimaire, entre Blancs et Noirs, l'intervention humanitaire crée dans le même temps ses propres espaces et situations caractérisés par l'exception, l'extraterritorialité et la relégation. L'analyse de cette présence de l'humanitaire en Afrique passe nécessairement par une interrogation sur la généalogie postcoloniale où elle se situe et qui lui donne, en partie au moins, son sens, alors même que le récit humanitaire se construit comme un des récits majeurs de la mondialisation. Alors que sa puissance se confirme comme idéologie et gouvernement des indésirables, le mouvement humanitaire traverse une crise face à laquelle certains prônent sa « désoccidentalisation », faisant écho à la polémique postcoloniale dans les sciences sociales.

Radio de l'influence française en Afrique francophone, érigée en société autonome en 1975, RFI a fait l'objet d'une réappropriation singulière par les auditeurs africains, pour qui elle personnifie jusqu'à aujourd'hui une « voix de l'Afrique », attentive aux évolutions du continent, et professionnellement crédible. Depuis les années 1990, RFI a été entraînée dans la spirale des changements politiques de fond survenus sur le continent, et a dû concilier la double exigence d'une radio de souveraineté, conçue pour porter la vision française sur l'actualité, et d'une radio de service public où les acteurs, notamment politiques, de l'Afrique trouvent légitimement à s'exprimer dans leur combat pour la démocratie. Mission périlleuse, qui a créé des situations dangereuses pour les journalistes, tel Jean Hélène assassiné en Côte-d'Ivoire en 2003, périlleuse aussi dans les rapports quotidiens, parfois conflictuels, avec le pouvoir français. Média hors norme, qui a connu un développement important et une extension de sa couverture dans les années 1990-2000, RFI a été l'objet de nombreuses réformes qui ont parfois correspondu à des tentatives de reprise en main, et s'efforce toujours de trouver un équilibre entre sa mission d'information et son rôle de média dominant qui a longtemps entretenu une active coopération avec les médias africains. Des évolutions sont en gestation depuis 2008, dans le cadre de la nouvelle organisation de l'Audiovisuel de la France, qui sont passées en 2009 par une crise profonde de la chaîne.

Ces dernières années, l'anthropologie a développé une réflexion critique autour de l'action et de la raison humanitaire pour analyser le local et le global, voir le « glocal » en tant qu'ensemble. À partir de la représentation de l'Autre en tant que « victime écran », l'auteure propose d'analyser deux campagnes publicitaires d'ONG italiennes. La première opère dans le secteur de l'adoption internationale et mène des campagnes en faveur des enfants sorciers africains ; la seconde lutte pour les droits des femmes, contre l'excision. L'intention est de montrer comment ces organisations construisent une représentation d'une « humanité africaine », désormais à la dérive, constituée presque exclusivement de femmes et d'enfants. Pour ces ONG, la survie de ces femmes et de ces enfants, tant ici que là-bas, dépend totalement de leurs interventions inspirées d'une idéologie pédagogico-moraliste. C'est dans ce sens que les discours sur l'Afrique proposés au niveau médiatique en Italie sont strictement liés à une politique interne face à l'Altérité — les migrations —, et à certains sujets politiquement « brûlants » comme la famille et le rôle de la femme, l'adoption, les choix sexuels, les droits civils, etc.

L'article s'attache à montrer comment les images « sur » ou « de » l'Afrique au sud du Sahara — quel que soit leur support — sont les témoins toujours vivants et toujours actifs d'une histoire en train de se faire. Des notions comme « image », « film ethnographique » et « Afrique traditionnelle » sont passées au crible de la critique. L'analyse de l'image est toujours sujette à tension entre universalisme et relativisme, mais depuis la conquête coloniale, la vie culturelle de l'Afrique peut être vue comme une longue lutte de reconquête de ses propres images. Les créateurs africains soulignent le besoin impérieux de sortir le cinéma africain de son ghetto élitiste, mais en même temps, pour certains cinéastes, la mère-patrie n'apparaît plus comme un lieu référentiel idéal. De son côté, la critique s'efforce de sortir des interprétations culturalistes et des obsessions biographiques pour étudier les films pour ce qu'ils sont : des œuvres contemporaines où se mêlent comme partout l'argent, la sexualité, le pouvoir et la religion dans une logique transculturelle.

À partir des années 1980, les orientations de l'Aide publique au développement ont changé. En favorisant l'ouverture commerciale et le désendettement au détriment de la croissance, elles ont eu pour conséquence une réduction du volume de l'aide. Si on veut faire renaître un intérêt pour la croissance des pays en développement, dans le cadre imposé de la libéralisation économique mondiale, ce serait, selon l'annonce de J. M. Severino, lorsqu'il a pris la direction de l'Agence française de développement (AFD), de refonder l'aide sur le concept des « biens publics mondiaux ». Selon cette théorie, la pauvreté est considérée comme le résultat de l'imperfection des marchés ; par conséquent il faut proposer des remèdes pour combattre les imperfections et dysfonctionnements des marchés. Malgré la référence à la croissance économique comme fondement prioritaire de la réorientation de la coopération en matière d'aide, les remèdes proposés ne font référence qu'à la stabilité financière et non à l'investissement productif.

Sammy Baloji et Baloji Tshiani, nés au Katanga (République démocratique du Congo) mais élevés respectivement à Lubumbashi et à Liège, expriment dans leur art (photographie et rap) l'urgente nécessité pour les jeunes Congolais à reprendre le contrôle de leur avenir. Sammy Baloji photographie les paysages désindustrialisés soulignant l'absence du travail industriel et des travailleurs, puis y superpose des images d'archives. Ces montages mettent en évidence la contribution des Africains à l'ancienne prospérité de la région, plutôt que l'apport colonial du capital et de la technologie. Restaurant la présence des bâtisseurs (ses grands-pères), il souligne l'urgence de surmonter la désindustrialisation et l'exclusion ethnique. Baloji Tshiani chante que puisque l'ancien temps ne reviendra pas, il faut saisir l'avenir.

Le paradigme de la singerie est tentaculaire. S'il est de notoriété scientifique et médiatique que les grands singes, chimpanzés et gorilles, habitent, à côté des Pygmées, les forêts primaires du bassin du Congo considéré comme leur niche écologique naturelle, il est plus troublant de voir à quel point le primate habite aussi l'imaginaire des explorateurs, voyageurs et romanciers qui le prennent parfois comme personnage emblématique de leur remontée à la source du fleuve. Que leurs récits se penchent sur le berceau de l'humanité, se lancent à la poursuite du chaînon manquant, réfléchissent aux fondements de la violence et de la guerre, ou inventent un langage pour la première victime subalterne de l'homme, la passion de l'origine, aussi indistincte que fascinante, aboutit à confondre l'éthologie et l'ethnologie, à propager une vulgate évolutionniste, à réactiver les schémas de l'anthropologie physique ainsi que les clichés interculturels sur la race et la langue. Du « patois » au français en passant par le petit-nègre, de la pratique du « symbole » en vigueur à l'école coloniale à la théorie de la « symbiose » francophone, de la bestialité grégaire à la bêtise stéréotypée, le singe apparaît comme le signe crypté d'un éco-système mimétique, ne cessant de monter et descendre sur cet arbre qui cache les racines primitivistes et raciologiques du concept Congo.

L'émergence des artistes africains en France fut lente et ardue depuis les foyers insalubres des années 1960 jusqu'à leur récent relatif renom.

La longue formation discursive du langage en Afrique, soit l'ensemble de la circulation des discours constituant le mode d'appréhension du langage, s'inscrit dans un dispositif scientifique régi par des rapports de pouvoir. L'élaboration des théories linguistiques issues du Nord contraint de manière déterminante les productions internationales aboutissant à une appréhension ethniciste et essentialiste du langage. Suite à la mise en perspective des discours sur les langues depuis la colonisation, cet article propose d'engager a contrario une anthropologie du langage en Afrique, visant à analyser les processus discursifs plutôt que de poursuivre la catégorisation des variétés ou des langues. L'exemple d'un événement discursif tel que celui des Journées ouvertes avec les travailleurs migrants expulsés et refoulés au Mali, organisées par l'Association malienne des expulsés et insérées dans le cadre d'une recherche multi-site sur la mise en mots des migrations maliennes, permet de tracer le cadre d'une étude de l'hétérogénéité langagière visant à dépasser des dialectiques postcolonialistes.

Paradoxalement, l'africanisme occidental, considéré en règle générale comme « la fille de l'impérialisme colonial », peut se concevoir également comme « le père fondateur de la littérature africaine moderne » dans la mesure où ces deux domaines de réflexion et de recherche sur l'Afrique s'enchaînent et s'entrecoupent systématiquement, et cela à plusieurs niveaux.Cet article a pour objet de souligner les filiations. Il s'organise en trois temps et interroge successivement le discours élaboré sur les sociétés et les cultures africaines depuis l'émergence de l'africanisme occidental jusqu'à la naissance, dans l'après-guerre, d'une littérature de langue française proprement africaine qui tente de créer une littérature-monde et d'inventer ainsi une nouvelle écriture africaine susceptible de transcender les contraintes de l'immobilité associées aux notions de territorialité et d'appartenance identitaire. Au-delà de l'analyse des perspectives africanistes développées dans le cadre de la recherche coloniale, on sera attentif à la façon dont certains écrivains et penseurs africains, de Senghor à Miano, de Hampâté Bâ et Mudimbe à Mbembe et Mabanckou, perçoivent leur relation à l'Afrique et à la notion de l'africanité. Au terme de cette analyse, on constatera effectivement que la prise en compte de l'africanisme occidental peut ouvrir de nouvelles perspectives pour comprendre la littérature africaine et l'enrichir.

Dans le dégagement de la pensée africaine contemporaine à l'aube des indépendances des pays africains francophones, les écrivains, les artistes et les intellectuels congolais ont joué un rôle essentiel. Il s'agit de retracer ici, aussi précisément que possible, les temps forts de l'émergence de la pensée congolaise post-indépendance.